ДРЕВНИЕ РЕШАЛИ ВОПРОС О ПОЛЬЗЕ И БЕСПОЛЕЗНОСТИ ЗНАНИЯ

Сегодня преуспевающий молодой человек в знаниях не нуждается. Скорее наоборот. Знания мешают, умножают размышления, заставляют думать о мелочности собственной сущности и существования, вызывают дискомфорт. Обычный ответ наших преуспевающих блогеров гласит: «Это же мне не мешает зарабатывать миллионы!». Удивительная скудность и извращенность тезауруса, которым пользуется «пена эпохи», лезет с экрана, наполняет се-ти. Все это не только не способствует развитию мысли, но и приучает к бездумью, учит реа-гировать на внешние раздражители, изъясняться односложно и быть неспособным на внут-реннюю, духовную работу.  А как должно быть? Чему учит история человеческой мысли? Как относились к этим во-просам на заре философских размышлений? Человек должен владеть знаниями! «Метафизика» Аристотеля начинается словами: «Все люди от природы стремятся к знанию». И до, и после Аристотеля подобное утверждение считалось и считается общепризнанным. Вопросы - почему он должен знать? Зачем? Что и как он должен знать? - считаются наивными и риторическими. Риторизм и наивность основаны на почти априорном убежде-нии, что сущность человека - в его познавательных способностях. Цели познания могут быть разными: от самой мелочной и утилитарной - блеснуть в обществе - до самой возвышенной - достичь совершенного знания в выбранной отрасли. Однако более аргументированное осмысление ответов на эти вопросы помогло бы многое прояснить в целях и желаниях человечества. Познание, как образ мысли и жизни, призвано дать мудрость, успокоение душе человека, помочь ему обрести абсолютное знание, вечное блаженство и ощущение единосущности с Богом, что является высшей целью познания. Определяя таким образом познание, мы сможем выделить вопросы первостепенной важности, связанные с освоением той реальности, которая не дана человеку в непосредственном созерцании и, тем не менее, является самой естественной. Сложившаяся традиция придавать большее значение непосредственно видимым вещам, предполагающим возможность очевидного физического доказательства их бытия, прочно отодвинула ощущаемые, но недоказуемые и часто неверифицируемые предметы на периферию познания. Человек познает только при помощи слов, понятий, категорий. Вещь, явление, предмет непознаваемы, если не имеют имен и названий. Явление, которое не имеет наименования, человек не замечает. Как только обнаруживается новый предмет или явление и даже смутное ощущение их наличия, они сразу маркируются словами, именами, символами. В дальнейшем сознание легко работает совокупностью имен, представленных в виде словарного запаса, категориального аппарата. Но мышление человека намного богаче, чем его сознательная часть, которая работает с категориями и понятиями. В нем оседает и то, что выходит за пределы и сознания, и непо-средственного восприятия, что не имеет словесного кода. Это переживания, предчувствия, смутные ощущения, состояния души и многое другое, что, пользуясь фразеологией И. Канта, обладает объективной реальностью как предмет чистого разума. Трудно найти более точное ключевое понятие для характеристики сущности человека и его познавательных возможностей, чем трансценденция. Может быть, кого-то удивит такое утверждение и он укажет прежде всего на непопулярность слова, однако смысл, который оно выражает, вряд ли вызовет возражение со стороны любого, едва искушенного в философии, человека. Понятие трансценденции охватывает огромный круг сходных значений и обеспечивает человеку возможность вычленить и осознать самого себя как особую часть природы и бытия в целом. Воистину безграничны трансцендентные возможности, которые предоставляет че-ловеку смысл данного понятия. Во-первых, этот смысл заключается в выходе за пределы жи-вотного мира, в возможности преодоления человеком его родовой ограниченности. Во-вторых, понятие обозначает выход за рамки частностей, единичностей, что позволяет чело-вечеству освободиться от пут единичных образов и впечатлений. Смысл понятия «трансцен-денция» дает возможность образовать общие понятия и общие образы, обеспечивает даль-нейший поиск разнообразных отношений между понятиями, образами, понятиями и обра-зами. В-третьих, любые формы общения и способы передачи информации, знаковые системы, языки также являются иллюстрацией ситуации трансценденции человека, выхода из его ин-дивидуальной и коллективной самости. В этом контексте культура, в самом широком смысле этого слова, представляет собой коллекцию результатов трансценденции. В-четвертых, трансценденция за пределы понятийных обобщений (образованных как на основе природных объектов, так и на основе артефактов) позволяет человеку создать целую систему общих и всеобщих понятий, универсальную понятийную сетку, которая приобретает вид, форму и сущность основного орудия (органона) захвата и переработки наличного (и не наличного) бытия человека. Так возникает система универсалий. В-пятых, к сфере трансценденции относится ее обособленная часть, которая обеспечива-ет способность и потребность человека иметь хотя бы отдельные представления о запредель-ных явлениях и сущностях (Бог, благо, сущность и т.д.), данных ему непосредственно, т.е. априорно, или бессознательно. В данном случае единственная осознанная информация за-ключена в самих этих словах, понятиях, как в результате отрефлексированного знака, симво-ла, образа. Данная разновидность универсалий имеет собственное обозначение - трансцен-денталии. Как правило, наличие этих категорий, вернее, вещей и явлений, которые они обо-значают, всегда является предметом дискуссии ввиду их недоказуемости и отсутствия четких и окончательных свойств. Кроме того, трансценденция является способом осознания не только запредельного и внешнего мира, но и внутреннего мира человека. Для саморефлексии человеку недостаточен анализ вполне или не вполне осознанной им информации. Самая сложная информация, вы-ражающая его сущностные признаки, кроется за пределами осознанных процессов. Для ана-лиза человеческого состояния души, для выяснения его психических и психологических специфик ему необходимо выйти за пределы осознанной и переработанной информации в область бессознательных процессов в сферу ее многоликой и разнофункциональной информации, единственным источником которых является он сам. Образованные на этой основе трансценденталии (такие, как «оно», «я», «откровение», «экстаз» и т.д.) чаще всего «награждаются» презрением со стороны официальной науки и выглядят как нечто, недостойное внимания. В рамках этого последнего вида трансценденции особое место занимает святая святых, «лаборатория» мысли, производящая качественно новые идеи и тем самым качественно но-вые понятия и понимание - надсознательная способность человека, о чем в свое время я напишу подробно. Рассудок человека предполагает образование независимых, абстрагированных от непо-средственных наблюдений понятий и категорий, представляющих собой высшую творче-скую способность человека. Сложнейшие вопросы, касающиеся внешнего мира, человека, личности и т.д, которые ставят человека перед неразрешимыми дилеммами, как правило, задаются не непосредственно наличным внешним миром, а осознаются лишь как содержание наших мыслей. И потому причину невозможности отвечать на них однозначно нужно искать в них же, так как, по всей видимости, их появление обусловлено не совсем корректными способами освоения мира, неадекватным отражением роли, цели и смысла разумной формы жизни, ложными акцентами в рассуждениях о назначении человека и т.д. Необходимость осветить логику трансценденталий заключается в выработке методики «доказательств» и получения знания того порядка, которое невозможно получить путем ис-пользования техники формальной логики. Логика универсалий - формальная логика, осно-ванная на родовидовых отношениях. Какой же должна быть логика трансценденталий и чем она будет отличаться от диалектической? Логика трансценденталий представляется как вза-имосвязь ее категорий (трансценденталий) и закономерности правил их сцепления. Предпо-лагается, что данная логика поможет прояснить плохо доступную часть наличного бытия человека (мистическое, иррациональное, бессознательное, религиозное и т.д.).  Есть реальность, для изучения которой нет систематического комплекса категорий, нет понятийной сетки, которая могла бы быть наброшена на указанную часть реальности для ее усвоения. Единая реальность без этой части не может выглядеть единой даже для самого агрессивно-рационального мышления. Следовательно, без ее освоения наш наличный мир, бытие, наше наличное знание всегда неполны, а мы, как разумные существа, всегда будем испытывать комплекс неполноценности. В то же время страх интуитивный, а иногда осознанный, перед событием - заглянуть за пределы… - вызывает судорожное хватание за «гуманизм» и «рационализм», за «просвеще-ние» и «самосознание» в философии образца конца модерна и, в результате философского отчаяния, - постмодернизма. Однако, убедившись в бесполезности и в отсутствии жизни в них, постмодернизм, набравшись мужества, бурно, эмоционально констатирует не только кончину рациональной парадигмы мышления (это осознали и заявили об этом еще в начале модерна), но и отсутствие какого-либо выхода из создавшейся ситуации. Постмодернизм безжалостно приступает к активной деконструкции этой парадигмы ею же созданными средствами. Используя превосходно разработанный терминологический аппарат, постмодернизм легко и красиво находит утешение в языковой эквилибристике, создавая из нее радужно переливающееся панно, калейдоскоп разномыслия (и тем самым - безмыслия). Наигравшись за 50 лет вдоволь красивой и сложной «игрушкой языка», философия постмодернизма впадает в полное уныние и разочарование. Он отчаянно бросается назад (не пропустил ли он что-то самое важное?), но так и не обнаруживает исток истины. Не смог он родить из старой философской мысли - новую. Перебор старых «кирпичей» в его причудливых сочетаниях так и не помог вымостить столбовую дорогу новой мысли, новому способу философствования. Отказавшись от смыслообразующего субстрата, постмодернизм в чем только не искал центр мироздания: в абсурде, феминистике, психологизме и психоненормальных состояниях… Вершиной этих мысленных потуг становится концепция фалологоцентризма. В любых анормальностях ему мерещится новая спасительная философия. Однако самое большое, на что он может претендовать, это то, что он оказался последним, красивым цветением старого способа философствования. Объективная реальность как предмет чистого разума - это понятия-трансценденталии. Самое поверхностное прикосновение к проблеме трансценденталии рождает множество во-просов, которые в их сущностном выражении выглядят как преграды на пути освоения и без того запутанной информации.  Прежде всего, это вопрос о естественной связи проблемы трансценденталий с проблемой универсалий и фактического их отождествления, что размывает границу между ними и элиминирует специфику каждого из них. Это, в свою очередь, закрывает доступ к выяснению и освоению их собственных характеристик. Отсюда огромное значение приобретает определение взаимосвязей данных проблем и установление их естественных сущностей, которым автор посвятит не одну станицу. Проблемы универсалий и трансценденталий, поставленные и разработанные в рамках средневековой философии, со временем померкли в бурном круговороте мысли эпохи Воз-рождения и постепенно потеряли звучание с приходом Нового времени. Другой вопрос возникает по поводу определенной «заброшенности» данной проблемы. В трансформированном виде, как бы мимоходом, проблема получила минимум освещения почти в каждом направлении философской мысли. Но собственно проблемой универсалий и трансценденталий редко интересовались философы и в отечественной, и в западной фи-лософии. Трансценденталии - понятия, выводящие гений человека не только за пределы его родо-вой ограниченности, но и позволяющие ему приблизиться к познанию конечных материй, не наблюдаемых в наличном бытии. Возникнув однажды, трансценденталии позволяют человеку трансцендировать в области, недоступные не только другим живым существам, но и людям, неспособным на глубокую рефлексию и саморефлексию. Пытливому же уму не составит особого труда зафиксировать свое внимание на трансценденталиях сферы сознания и бессознательного. Безусловно, можно сразу отмахнуться от трансценденталий, и особенно от бессознатель-ных. Тогда останется признать, что такие явления, как свобода, благо, откровение, истина, ум, экстаз, медитация, сущее, смерть, Бог, интуиция и т.д., вовсе не существуют, «и лишь некоторая трансцендентальная видимость нарисовала им действительность там, где ее нет» [1, 458]. И тогда человечество заживет счастливо или не очень, не раздваиваясь, без мучения, столько, сколько ему отпущено, и выродится, как динозавры, никогда не узнав, что оно не знает, чего не дано ему знать. Но так уж случилось, что любознательному уму все хочется знать, и даже тогда, когда это знание может дать лишь отрицательные результаты или не дать никаких вовсе. Чтобы не нарушить естественный процесс понимания, обратимся к исторической после-довательности. Понятие универсалий появляется в рамках древнегреческой философии сразу в нескольких значениях. В логике они известны как учение об общих понятиях, в грамматике - как синтаксическое значение общих понятий в предложениях, в философии - как учение об абстрактных объектах. Понятие трансценденталий появляется в рамках средневековой схоластики как высшее определение бытия. Однако в феноменологическом смысле проблема трансценденталий ста-новится фактом знания вместе с платоновской теорией «идей» и концепцией формы и мате-рии Аристотеля, но не как проблема трансценденталий, а как проблема универсалий - общих понятий. Такой вид придал ей преимущественно Аристотель, что позволило ему отрицать те «запредельные свойства» идей, на которых строилась платоновская теория познания. Со времен элеатов, которые утверждали существование единого бытия, характеризовали его как неразделимое, непрерывное, неизменное отрицание отдельных вещей постепенно освободило мысль от тяжести единичности, многозначности и чувственного опыта. Так, предельно заземленная мысль стараниями первых натурфилософов освобождается от конкретности опытного знания, отвергая его неустойчивость и текучесть. Но сама основа поиска первопричины и формы, предлагаемых натурфилософами в качестве неизменного единства, была материальной.  Дальнейшее развитие интуиции о первопричине и неизменном единстве бытия приводит к обоснованию идеальной природы первоначала и единства. Таким образом, мысль, освобожденная от пут материальности, попадает в затруднение совсем другого порядка. Проблемы общих и абстрактных обозначений конкретных и единичных предметов вскоре становятся основными, по сути, для всех эпох развития философии. Безусловно, проблема трансценденталий принимает классический вид в рамках средне-вековой философии, но можно смело утверждать, что она содержалась в свернутом виде в учениях Платона и Аристотеля об универсалиях. Классиком и родоначальником принципиально Нового учения, исходя из первых двух, становится Р. Декарт. Сознательно или бессознательно выбрав позицию примирения между Платоном и Аристотелем, не обойдя ни идеальное, ни материальное начала, он по возможности их соединил. В рамках его учения эти противоположные концепции осели в их наибольшей привлекательности и положили начало концепции дуализма. Казалось, это была искомая золотая середина, однако, образно выражаясь, картезианству не удалось обмануть природу. Так сложилось, что последекартовский взгляд на картину мира формировался в особом предпочтении аристотелевской концепции. В XXI в. стало возможным увидеть не только это, но и отчетливо очерчивающиеся гра-ницы всех наших воззрений на окружающий мир и на самих себя. Границы эти определились концепциями Платона, Аристотеля, Декарта. Эти пределы сохранились навсегда, разве что несколько расширились в основном за счет детализации, конъюнкции, углубления. Европейская мысль даже не пыталась выйти за эти пределы, наверное, потому, что эти концепции еще не до конца освоены. И если верно, что к началу нового тысячелетия заканчивается программообразующая парадигма мышления Нового времени, на что указывают научные и философские течения современности, то можно с определенностью утверждать, что человечество исчерпало только одну концепцию мироздания - аристотелевскую.  Но это всего лишь одна возможная версия. Нельзя игнорировать и то обстоятельство, что конец неоплатонизма еще в лоне схоластики в условиях возрождения аристотелизма можно рассматривать как конец платонизма в указанном смысле. Может, схоластика заканчивает определенный этап разработки платонизма? Может, к началу эпохи Нового времени заканчивается разработка аристотелизма? И как результат возникает их синтез в виде учения Декарта? Все это достойно отдельного изучения. Однако очевидно, что картезианство, в отличие от самого Декарта, не смогло оставаться столь беспристрастным и скорее бессознательно сделало свой выбор в пользу рационализма, т.е. продолжило и укрепило линию Аристотеля. В любом случае, об исчерпанности потенциальных возможностей как платонизма, так и аристотелизма к этому времени нельзя говорить, так как картезианство, по моему мнению, обеспечило пышное цветение аристотелизму, нашедшему последнее содержательнее выражение в сциентизме, что по инерции повторяется еще в модернистских и постмодернистских концепциях. Если это верно, то наступает время более детального изучения, освоения другой концеп-ции, которая продолжает линию Платона. Она предлагает выйти из рамок космоса, заглянуть за пределы нашего «рацио». Если учение Аристотеля, по крайней мере на сегодняшний день, кажется, полностью исчерпало свой ресурс, то платонизм, как и прежде, видится бесконечно интересным, неизвестным и привлекательным, а главное, его притягательная сила основана не только на априорном ощущении безбрежного простора неизвестности, но и на спасительной уверенности в собственном будущем. Поскольку человеческие цивилизации стоят на «головах», на мыслях и их выражениях - словах, то большое значение приобретают именно слова, речь, язык. Раз возникнув, они пол-ностью оккупируют права на универсальный инструмент познания и со временем не только становятся средством освоения мира, но наиважнейшим предметом собственного анализа. Внимание Сократа к ценности понятий становится основным предметом рассуждения Пла-тона. Он неоднократно демонстрирует огромный интерес к отношениям между мыслями и вещами. В «Диалогах», в отличие от Парменида, он настойчиво констатирует, что мысли и вещи не идентичны. Более того, предмет не может быть обозначен мыслью непосредственно. Эту функцию выполняют «слово», имя», «название», «понятие».  Познание - это уникальная, сложная комбинация таких феноменов, как вещь (объектив-ный мир), мысль (человеческий ум), слово, маркирующее все постижимое, идею (смысл, сущность) всего существующего. Кроме того, категориальный аппарат Платона, имеющий принципиальное значение для описания познавательного процесса, включает в себя такие понятия, как идея (мир идей), душа, ум. Все вопросы, которые Платон ставит перед собой, вытекают именно из соотношения «мысли» и «вещи» и из опосредствованной «словом» связи между ними. Конкретизирование проблемы раскрывается с помощью шести локальных вопросов. Прежде всего, это вопрос соотношения идеи к вещи. Далее следует вопрос о связи идей и мысли. Третий вопрос связан с выяснением сути связи идей и понятий. Четвертый вопрос касается специфики соотношения вещи и понятия. Пятый - отношения мысли и понятия. Шестой - отношения мысли и вещи. Последовательный анализ данных вопросов, поиск ответов на них сделают более ясными некоторые моменты взаимной детерминации мысли, слова и вещи. Введение понятий как опосредствующего звена между миром идей и мыслью становится жесткой необходимостью, если человек не хочет опять «забыть» и растерять единожды полученные истинные идеи. Такая связь, по утверждению Платона, имеет место, когда речь идет о познании «душой» (а не «умом»). Согласно учению Платона, душа до вселения в тело обитает в мире идей, где была приобщена к абсолютному знанию, но при вселении в тело «забывает» все или почти все. Резонно предположить, что это произошло в силу незакрепленности познанного (предмета, явления и т.д.) в знаке. Трансцензус души из мира идей в материальное тело ставит ее перед необходимостью закрепления знания в материальном носителе, слове, т.е. забвение происходит потому, что они (знания, истины, идеи) не были закреплены в умопостигаемых формах, понятиях. Душа до вселения в тело познавала их непосредственно, в виде чистой формы мысли, слова были не нужны. Мысли Ума, в отличие от мысли души, призваны не только познать, но и уразуметь, осознать факт этого познания, что характеризует мысль как явление особое. Осознание факта познания происходит только благодаря слову. Если мыслеобразующая функция больше тяготеет к деятельности души, то словообразующая функция принадлежит уму. Мысли ума одинаково успешно работают как с чувственными данными внешнего мира, так и с «данными» души из мира идей. И в том и в другом случае они выполняют одну и ту же функцию - превращают мысли души и чувственные данные в слова, тем самым опосредствуют связь между идеями и мыслью, мыслью и словом, мыслью и вещью. Процесс познания мира идей умом совершается не непосредственно, а путем трансцен-зуса в мир идей - это специфика категорий ума. Мир идей вносится умом в материальный мир только при помощи понятий. Процесс маркировки идей понятиями и есть «воспомина-ние» Платона. Одновременно понятия служат «дорогой» для выхода за пределы мира мате-риальных вещей, так как процесс использования (применения) понятий - это готовый метод для трансцензуса в мир идей, поэтому любой категориальный аппарат выглядит как средство усвоения конкретной части объективного мира. Мыслительный процесс выглядит как целое, неделимое явление. Общая черта синкре-тичности гарантирует отсутствие противопоставления психологической, гносеологической и логической сторон мышления. Практические действия человека, как результат мышления в рамках вербальной речи и мысли о предметах, не осознаются как разные стороны мысли-тельной деятельности человека, потому и языковые формы сливаются с содержанием мысли. Так, античная логика создает свою целостную теорию мышления путем обобщения извест-ных ей способов и практических приемов рассуждения. Все процессы мышления выглядят как объект логического анализа и совпадают с известными формами дедуктивного доказа-тельства. Ярче всех это проявляется, конечно же, в работах Аристотеля. В этом хоре Платон «пел мимо» всех известных нот. Критикуя мир идей Платона, Аристотель ставит следующие вопросы. Какой смысл име-ет введение «идеи» в познание или для познания? Какую пользу приносят они? Приведенная ниже аргументация отрицательных ответов на них показывает, что в основном она неверна. Аристотель не замечает или не хочет замечать ни факта трансцензуса, ни его значения для познания. Ответ первый: если вещи и идеи принадлежат одной и той же группе, то у них должно быть нечто общее. Если же это разные виды бытия, то у них было бы только одно имя общее, но это было бы тоже неверно, так как разные виды одним именем не называются [2, 35]. Кроме того, «при многоразличных трудностях этого учения особенно странным представляется то обстоятельство, что, с одной стороны, принимают некоторые существа помимо тех, которые находятся в видимой вселенной, а в то же время утверждают, что эти существа, во всех отношениях тождественны с чувствами вещей, за исключением лишь того, что первые вечны, а вторые преходящи» [2, 47]. Отсюда Аристотель констатирует бесполезность идей для бытия вещей. Ответ второй: идеи не являются причиной движения или изменения вещи. Они ничего не дают для познания предметов, иначе они были бы в них (т.е. они - не сущность предметов). «Говорить же, что идеи - это образцы и что все остальное им причастно, это значит произносить пустые слова и выражаться поэтическими метафорами» [3, 35]. Как видим, все вопросы и ответы Аристотеля лежат в плоскости отношения идея - вещь. Вопросы об отношениях идей и слов, и особенно идей и мыслей, Аристотелем не ставятся, а без них рассматриваемое им положение становится плоским и малосодержательным. Кроме того, Аристотель, отрицая мир идей, для соотношения «чистого разума» (чем не идея!) к ми-ру вынужден искать ему замену и находит ее в понятии «Логос», который противопоставля-ется материи и, так же, как идеи, не имеет ничего общего с объективным миром. Он недо-ступен никакому изменению и выглядит как деятельность чистого мышления, в котором вечный разум имеет самого себя своим предметом [2, 210]. Возникает вопрос, как возможно, чтобы Логос (мысль) понимал, постигал мир материальных вещей, не будучи к нему прича-стен непосредственно? В определенной степени уже в этом вопросе звучит трансцендентная нотка. Но по логике рассуждений Аристотеля Логос делает возможным существование мыс-лимой Вселенной. Он воплощает в себе совокупность познавательных форм, видов и родов. Благодаря ему в объективной реальности царит жесткий порядок, вся действительность ло-гична, все обусловлено Логосом - разумом. Божественный разум является первопричиной, перводвигателем мира. Точно такой же порядок распространяется и на человеческую сущ-ность. Его знания логичны и носят положительный характер. Таким образом, Логос - это вселенная мысли.  Однако четкий механизм достижения согласованности и гармонии мысли человека и божественного разума остается невыясненным. В этом пункте разница между учениями Аристотеля и Платона минимальная: Платон отважился создать фантастическую модель это-го механизма, его мир идей носит откровенно трансцендентный характер, а читая Аристоте-ля, иногда кажется, что трансцендентность Логоса априорно подразумевается; по меньшей мере, его Логос местами становится неопределенным. Основная же разница в позициях, которая демонстрируется именно местонахождением Логоса и мира идей. Мир идей об-ладает чистой трансцендентностью, а Логос включен в наличный космос. Принципиальная особенность всей аристотелевской философии - в абсолютизации ло-гики. Для Аристотеля логика  не наука о формах мысли, о выводном знании, а наука о дей-ствительных связях объективного мира, ее предмет полностью совпадает с предметом фило-софии. Логику как науку, отражающую объективную реальность в категориях «ложь», «ис-тина» и тем самым выражающую отношение знания человеком мира, Аристотель превраща-ет в науку не о связях мыслей, не об отношениях мысли к миру, а в сам этот мир, в объек-тивную реальность. «Существует что-то, что вечно движется безостановочным движением, а таковое - движение круговое; и это ясно  не только как логический вывод, но и как реальный факт, а потому первое небо обладает, можно сказать, вечным бытием» [2, 210]. Первое небо - это замыкающая крайняя сфера, небо неподвижных звезд. Экстраполяция законов мышления на законы бытия обеспечила Аристотелю возмож-ность их полного совпадения, растворения друг в друге. «Начальным является мышление», в свою очередь мыслящий ум приводится в движение тем предметом, который он постигает, и является одним из двух рядов бытия в присущей ему природе; и в этом ряду первое место занимает сущность [4, 210]. Отсюда вопросы логики, т.е. мышления, становятся вопросами бытия, и наоборот. С замкнутым космосом, его сущностными основами, вечными и непо-движными, полностью соотносимы жесткие формы формальной логики. Логика как наука становится орудием («organon») анализа любой науки. Ведь аналитика Аристотеля была призвана исследовать методы, которые позволяли сводить любое целое к части, к единичным его элементам. Таким образом, вопрос о различии бытия и мышления и о возможных способах их соот-ношения снимается автоматически. Но остается другой, не менее важный вопрос: о соотно-шении общего и частного, укладывающийся в рамки логики и позволяющий дать четкую классификацию категорий, обеспечивающих организацию мысленного пространства. Это те категории, которые позже средневековая схоластика обособит от других обобщений терми-ном «трансценденталии», образованным от терминов «трансценденция», «трансцендент-ный», «трансцендентальный». Именно по отношению к таким понятиям возникает отчетливая иллюзия, что скорее от-дельные вещи зависят от данных общих категорий, потому что ни одна конкретная вещь не выражает их сущность, тогда как, к примеру, сущность понятия «дом» выражается в любом конкретном доме или же сущность понятия «человек» - в любом конкретном человеке. Между тем нужно отметить, что суть платоновских «идей» заключается как раз в их трансцендентальном характере, а не просто в выражении общности. Идеи - продукт выхода разума за пределы не только осознанной возможности познания, за пределы наличного бы-тия, но и за пределы наличного знания. Следовательно, уже в рамках платоновского учения об «идеях» речь идет не столько об общих понятиях, об универсалиях, сколько о трансцен-денталиях. Критическую же часть своих работ Аристотель явно посвящает общим понятиям - универсалиям. Для Платона мышление - это действие ума, созерцающего умопостигаемое. Мышление двояко: одно - состояние до внедрения души в тело, когда душа созерцает умопостигаемое; другое состояние - после внедрения души в тело. Альбин отмечает: «Собственно мышлени-ем называется то, что существует до внедрения души в тело; после внедрения души в тело то, что раньше называлось мышлением, теперь лучше назвать природным понятием, т.е. не-коей мыслью, заложенной в душе. Когда мы говорим, что «мышление есть начало знающего разума», то имеем в виду не это последнее, но мышление души, отделенное от тела, т.е. то, которое, как сказано, раньше называлось мышлением, а теперь  называется  природным понятием» [4, 440]. Следовательно, по Платону (и это принципиально), существует два вида мышления (один  он называет непосредственно мышлением, а другой - естественной памятью). Правда, у Платона невозможно найти место, где бы он писал о том, что каждый из этих видов мышления способен создавать свои собственные обобщения (категории), но вполне логично предположить это. Иначе мы бы пришли к отрицанию первого вида мышления и лишили человека его основной черты - способности мыслить. Точно так же мы не можем не связывать с этой способностью и второй вид мышления - природную память. В противном случае мы бы оказались в затруднительном положении - и потому, что именно этот вид Платон ценил особо, и потому, что нельзя в рассуждении о любом виде мышления терять связь с сознанием и языком, человек наделен способностью осознавать процесс творения мысли (мыслетворчество) в любом его виде. На той же странице «Диалогов» мы читаем: «Из простых знаний составлен природный научный разум, наличный от природы». Следовательно, все обобщения в рамках научного разума - это универсалии наличного бытия. Далее: «Но поскольку наряду с научным разу-мом есть разум мнящий и наряду с мышлением ощущение, различают и их объекты: умопо-стигаемое и чувственное. И поскольку умопостигаемое бывает первичным (идеи) и вторич-ным (эйдосы в материи, неотделимые от материи), двояко и мышление: одно мыслит пер-вичное, другое - вторичное» [4, 440]. Платон убежден, что идеи - это вечные образцы естественного существования. Это идеи Бога, ума, души, блага, истины, сущего и т.д. Нет идей для тех вещей, которые создаются искусственно, например, для щита или лиры. Идеи - суть вечные и самодовлеющие акты Божественного мышления. «Ум ли, бог или вообще нечто мыслящее, - оно должно иметь мысли, причем мысли вечные и неизменные; а раз так - существуют идеи» [4, 448]. Другими словами, Идеи - это трансценденталии, а не универсалии. Аристотель убежден в другом: «Всякий постулат и всякое предположение берутся или как [высказывание] о целом, или как [высказывание] о части... (т.е. как род или вид. - М.К.). Таким образом, не необходимо, чтобы существовали эйдосы или нечто единое помимо мно-гого, если должно быть дано доказательство. Необходимо, однако, признавать истинным, что есть единое во многом, ибо если бы этого не было, то не было бы и общего, а если бы общего не было, то не было бы и среднего термина, а следовательно, и никакого доказательства. Должно поэтому быть нечто единое и тождественное во многом не как одноименное» [5, 276]. По мнению Платона, мы до своего рождения имели понятия равенства, прекрасного, доброго, справедливого, священного и всего того, что отмечено печатью бытия самого по себе [6, 29]. Это чистые понятия. В отличие от них чувственные предметы не способны сами по себе создать чистые понятия о своей сущности, потому что они постоянно разные, теку-чие, преходящие, оттого то они и вызывают только воспоминания [6, 30]. В зависимости от свойств тела и души различаются и их продукты. Душа производит вечное, неделимое, бо-жественное, а тело - временное, преходящее, человеческое. В «Пармениде» Платон пишет: «Недостойно человеку блуждать вокруг да около види-мых вещей». Молодой Сократ предлагает «рассматривать то, что можно постичь исключи-тельно разумом и признать за идеи» [6, 358]. Сократ сомневается, существуют ли идеи бук-вально всех вещей, человека самого по себе, огня, воды, волос, грязи...: «Относительно таких вещей, Парменид, я часто бываю в недоумении, следует ли о них высказаться так же, как о перечисленных выше, или иначе» [6, 350]. «Я полагаю, что такие вещи только таковы, какими мы их видим. Предположить для них существование какой-то идеи было бы слишком странно. Правда, меня иногда беспокоила мысль, уж нет ли чего-либо в этом роде для всех вещей, но всякий раз, как я к этому подхожу, я поспешно обращаюсь в бегство, опасаясь потонуть в бездонной пучине пустословия» [6, 351]. Из сказанного видно, что Платон скорее однозначно говорит о трансценденталиях, чем об обобщениях (ведь ему кажется слишком странным предположить существование идей для всех вещей). Диалоги Платона буквально пропитаны интуицией о трансценденталиях. Не-способность Платона (т.е. Сократа, как персонажа) отделить их от универсалий стали причи-ной возражений против существования идей. Если предположить существование идей для таких понятий, как «истина», «единое», «благо» и т.д., то логика и закономерности познания требуют распространения данной мысли на любое обобщение, если не существует достаточного основания для отделения одних обобщений от других. В то же время Платон интуитивно чувствует, что, помимо простых родовых признаков, в данных понятиях в призрачном виде есть нечто, что не укладывается в рамки понятия «родовое». Отсюда недоумение молодого Сократа по поводу того, что такие понятия, как «грязь», «волосы», «огонь»... могут иметь такие же идеи, как красота, благо, душа и т.д. И те и другие - родовые понятия. Тем самым они оказываются на одной ступени, в одном качестве, что является причиной смущения Сократа. Единосущная, генетическая связь не соединяет предметы и универсалии. Единственная форма связи, которую можно усмотреть между ними, имеет формально-логический характер. Платоновские идеи несопоставимы с категориями, на которые распространяется данная связь; кроме того, и применение (обычного) характерного для средневековой философии деления понятий на номинальные и реальные здесь лишено смысла. Рассудочные способности человека, которые до сих пор давали возможность делать очевидно правильные выводы, вдруг сталкиваются с очень похожими по форме обобщениями, совершенно не укладывающимися в привычный порядок, и тогда становится очевидным, что способности рассудка явно недостаточны. Именно в этом разгадка немеркнущей привлекательности платоновских универсалий для ума. Анализ принципиальных положений двух корифеев философской культуры позволяет сделать некоторые выводы.  Познание - свойство человека. К познаваемым вещам данное свойство не имеет отноше-ния. Мир вещей не существует только для человека и не предполагает его непременного по-знания, он - уникален, универсален, беспристрастен и абсолютно индифферентен ко всевоз-можным мыслительным усилиям.  Неосознанно полученная «информация» выглядит как простая реализация функциональ-ной сущности живого организма и называется чувственной (ощущения). В ее собственном качестве такая «информация» не создает знание. Для того чтобы опосредствованная чув-ствами информация получила искомый статус, необходима ее умственная (разумная) пере-работка, реализация. Сами чувства - не мысли. Они становятся содержанием мысли, если получают умственный анализ. В свою очередь, данный анализ можно назвать сознательным, осознанным, освоенным только в том случае, если он получает символическое (языковое, числовое и т.д.) выражение. Таким образом, предполагается существование определенной области, где есть мысли, но нет знаний.  В то же время есть мир вещей и даже их чувственный образ, обеспеченный ощущения-ми, но это также не знание. Неопосредствованная, прямая связь ни в том ни в другом случае не аргументируется. Чтобы опровергнуть данную очевидность, нужно обосновать непосред-ственную связь, зависимость мира вещей, мыслей и чувств, а чтобы доказать ее, Платон изобретает Мир идей. Нужно ли говорить о метафоричности и поэтичности названия? Ду-маю, главное - не столько его название, сколько его наличие, и пусть интуитивное, но очень устойчивое ощущение существования некоторой области (мысли), которая не сводима ни к миру объективных вещей, ни к индивидуальной «информации», полученной посредством чувств. Для обоснования подобного «имущества» нужен знаковый элемент, который вместе с тем выполнит роль связующего звена между вещью, мыслью и идеей. В не-связанном виде, в природе, они не дают ничего качественно нового. Чистая мысль в виде Мира идей, боже-ственного разума, универсального миропорядка и т.д. (если он существует) не ведет к обра-зованию нового. Чувства и их спонтанная переработка «высшей» информации полностью укладываются в рамки биологической необходимости и на уровне высших животных не со-здают качественной новизны в результате физических и химических реакций. Мир вещей имеет законченный вид и вполне удовлетворяется постоянным круговоротом (кем-то, чем-то) запущенного механизма. Таким образом, о потенциале взаимосвязи мира вещей, мира идей и мыслей человека в принципе можно говорить только при наличии знакового звена между ними. Стоит ли после этого удивляться бесконечным спорам и дискуссиям по поводу Слова и слов, языка и речи, Истины и истин. Взгляды Платона и Аристотеля на универсалии различ-ны ровно настолько, насколько существует разница между логическим рассмотрением уни-версалий, где они выглядят как проблема родовидовых отношений и проблема предикатов (предикабилий), и философским рассмотрением универсалий в качестве специфических (аб-страктных) объектов и обязательного соответствия общим понятиям реальной вещи (онтоло-гической реальности). Таким образом, необходимо утверждать или просто согласиться со следующим определением универсалий: это понятия, полученные путем предельного обоб-щения предметов или явлений одного класса, в том числе класса свойств. Следует особо подчеркнуть, что универсалии поддаются классификации, которая имеет принципиальный характер. Трансцензус же мышления за пределы мира и знаний дает трансценденталии, ко-торые представляют собой категории, репрезентирующие мышлению запредельное. В зави-симости от специфики возникновения они также поддаются классификации. Позиции двух гигантов мысли - на самом деле всего лишь разные точки зрения на Уни-версум. Для Аристотеля все, что есть, есть мир («все есть космос»), поэтому идеи Платона для него - удвоение мира, они мыслятся Аристотелем внутри Универсума. Вершиной мира выступает форма форм, неподвижный двигатель, Логос. Для Платона мир есть и то, что принципиально иное. Мир идей не дублирует мир вещей, так как они не внутри, а за преде-лами Универсума. Граница, за которой предлагается трансцензус к идеям, толкуется в духе Парменида: она непредставима, а мыслима, что становится достаточным основанием при-знания ее бытия. Я не хочу, не могу утверждать правоту одного и ложность другого учения. В собствен-ных координатах они стройны и последовательны, вполне объясняют все, что есть. Я лишь утверждаю, что они самые общие, самые простые в принципе возможные точки зрения на Универсум, две картины одного мира. И каждая из них убедительна, так как они изображают Универсум в его рассудочной и разумной символике. Если две великие интуиции человечества персонифицируют его мыслительные способности - разум и рассудок, то, очевидно, можно найти порядок их рассмотрения в рамках одного мыслительного процесса. Аристотель персонифицирует рассудок человечества, его осознанную, упорядоченную часть мысли. Платон является персонификацией разума человечества, его бессознательной и творческой активностью мысли. Кто отдает исключительное предпочтение первому или второму, тот не обладает со-знанием, и его мышление лишено творческого начала. Время, в которое жили Платон и Аристотель, чем-то было похоже на наше. Это было время конца классической антики. Пелопонесская война в конце V в. до н.э. и казнь Сократа ярко отразили этот рубеж. Проблемы необходимого трансцензуса из создавшегося положе-ния и из ощущения конца истории принимали угрожающе реальный вид. Платон застает бо-лее яркий вид разрушений античного космоса. Реставрация кажется немыслимой и бессмыс-ленной, поэтому предпринимаются кардинальные попытки выхода за пределы старого по-рядка, разрабатывается теория идеального государства. С точки зрения Платона, в этом ви-дится выход.  Аристотель, который моложе Платона, застает несколько иное положение вещей. Уста-новившаяся македонская гегемония оказалась не столь разрушительной, как провозглашал в своих знаменитых «Филлипиках» Демосфен. Эллинизированные македоняне с большим уважением отнеслись к грекам. Несомненно, греческая антика закончилась, однако попытка Александра Македонского соединения Востока и Запада реализует политический вариант выхода за пределы привычного, греческого космоса. Огромный эллинизированный мир, от Карфагена до Марселя и от Гибралтара до Азовского моря, заявляет о себе. Греческий кос-мос стал растекаться, но оставался в чем-то прежним.  Аристотель определяет новые границы нового космоса, космоса эллинизированного ми-ра, организуя его хорошо знакомыми законами. Его философская система - это упорядочен-ное, новое состояние греческого космоса. Именно его философия позволила существовать античности еще 7-8 столетий и полностью определила мировоззрение поздней антики: стои-цизм, скептицизм, эпикуризм. Настоящее крушение антика переживет после прихода неэллинизированных народов (германцев, готов, гуннов) и рождения христианства. Только тогда рухнул привычный кос-мос Аристотеля. Пришло то, что «не от мира сего», не от греческого космоса, и звучало оно совершенно непривычно: «Верую, потому что абсурдно». Начинается расцвет платонизма. Об Аристотеле вспомнят только тогда, когда возникнет необходимость организовать осмыс-ленное пространство: объективное и мысленное. В новых условиях учение Аристотеля по-прежнему безупречно покажет свои возможности в системе Фомы Аквинского.