РЕЛИГИОЗНАЯ ГНОСЕОЛОГИЯ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

Средневековый способ мироощущения, миропонимания и философствования впервые в истории сознания раскрывает собственно познавательные способности, дает их осознанный, целенаправленный, структурный анализ в отличие от хаотичности и стихийности их приме-нения в античности. Рационализация познавательного процесса, рефлексия над действиями ума создает мощную основу механизма осознания возможных методов и способов не только освоения мира, но и внутримыслительных закономерностей. Это приводит к разработке принципов классификации источников информации (впервые появляется демаркационная линия при отборе информации, что в Новое время превратится в основу различения научного и ненаучного) и оформлению собственно философской терминологии, способной различать имманентные и трансцендентные стороны бытия и сознания. Тем самым создается механизм и категориальная сетка целенаправленного освоения как внешнего, так и внутреннего бытия человека, как сознательного, так и бессознательного мышления. Принципиальная невозможность данности религиозных образов в чувственно-материальном опыте обеспечивает высокий уровень спекулятивности мышления, что спо-собствует становлению ума в его гносеологическом статусе. Обособление (но еще неосо-знанное различение) сознания и бессознательного позволило воспользоваться как сознатель-ными методами мышления, так и экстатическими и медитативными способностями человека при формировании мировоззрения и в процессе создания своеобразной «оптимистической» картины будущего человечества.  Сознание, методом реализации которого выступает логика, обозначает путь осознанного освоения не только мира, но и самого мышления человека. Рефлексия закономерностей ло-гики открывает новые, сугубо интеллектуальные возможности, обеспечивает механизмом безошибочного обоснования искомой мысли и безупречным методом аргументации доказа-тельства или опровержения умозрительных объектов. Так, возможности развития абстракт-ного мышления значительно возрастают. Предметом становится не столько окружающее бы-тие, сколько само мышление и его способности маркировки и объяснения бытия. Поэтому средневековье сосредоточивается на изучении закономерностей, строении и применении методов убеждения и аргументации. Бессознательное, методом реализации которого (в рамках средневековья) выступает ми-стика, утверждает неосознанный путь познания, который обеспечивает полное вовлечение и полноценное использование спекулятивных возможностей, обостряет нерациональные ис-точники информации, что в свою очередь способствует развитию интуитивного потенциала человека, его внутреннего видения, умозрительных возможностей. Предметом для мистиче-ской философии становится прежде всего трансцендентное бытие и трансцендентные состо-яния, поиск новых спонтанных познавательных средств и выработка навыка по ним. Глав-ный механизм мистического опыта - трансцензус. Фиксация, обозначение такого познава-тельного опыта происходит не в вербальной форме. Мистика обладает собственными сред-ствами выражения. Ее символика «показывает себя» (Л. Витгенштейн) [1], или «презента-тивна» (С. Лангер) [2]. Она плохо трансцендируется в формах и модусах рациональной логики, однако многовековая практика мистической философии говорит о том, что бессознательный опыт - явление не бесформенное. Таким образом, прежде всего необходимо подчеркнуть, что «осознанную жизнь сознание» (гносеология) как философский анализ мышления начинает в эпоху средневековья. Это означает, что предметом рефлексии становится не предмет реального мира, а предмет мысли. В рамках средневековых философем происходит четкое разделение внутренних и внеш-них переживаний и утверждается примат внутреннего, интеллектуального и сверхчувствен-ного опыта. Соединение (часто неосознанное) гносеологических способов в терминологический ап-парат религиозной парадигмы выступает фактором, предопределяющим сосредоточение ин-теллектуальных сил эпохи для выработки основ естественной теории познания (пусть даже не целенаправленно). По мнению автора, только здесь, в эпоху средневековья, рождается полноценная основа для формирования теории познания.  Если культура античности осознает существование бытия как предмет познания и усло-вие мышления, обеспечивая содержательное наполнение интеллектуальной работы, то куль-тура средневековья органично дополняет античную эстетическую онтологию осознанием бытия самого сознания и его способностей переработки внешнего и внутреннего опыта. Жизнь бытия и жизнь сознания порознь не реализуют потенциал, заключенный в них. Они - две стороны одного целокупного процесса, их сосуществование делает возможным осозна-ние фундамента как бытия в целом и сознания, так и необходимость их совокупной действи-тельности.  Религиозно ориентированная философия не только привнесла в историю человеческой мысли доктрину линейного развития истории в противовес античной цикличности, но и объявила центром мироздания человека, «субъекта», личность, наградила его способностью достичь единения с Богом (мировым разумом) и потому научила не ставить под сомнение его самоценность. Именно религиозная философия сделала предметом обсуждения субъективный мир человека, его душу, дух, сознание и самосознание. Через внутренний мир человека была дана оценка природы, его самого, других ему подобных.  В это же время необыкновенной четкости достигли способы выражения мысли, обозна-чения предметов мысли, методы обоснования и доказательства выводного знания. Проблема инструментария осознания и освоения реального и ирреального миров, полученная в наследство от неоплатоников, становится знаковой для средневековой философии. Как это ни покажется парадоксальным, но религиозная философия освободила дух человека, дала ему свободу воли и свободу выбора, что окончательно выделило его из царства других живых существ. Религиозная философия была осознанием этой обособленности.  Наиболее важным для всей человеческой мысли представляется то, что весь пафос рели-гиозной философии, независимо от специфики направления, базируется на концепции необ-ходимого и неминуемого трансцензуса человеческой сущности за пределы реального мира, тела, знаний и т.д. Появляются не только пространственные обозначения трансценденталь-ного мира, такие как «на тот свет», «Царство Божие», «Град Божий», «на небесах», «в мир иной», «обновленная жизнь», «жизнь во Христе», но и оформляется четкий «образ» транс-цендентального существа Бога. Трансцензус звучит и в ключевом понятии христианства - «спасение». В чем же оно? В выходе за пределы окружающего мира (объективного и субъек-тивного). Кроме того, необходимым атрибутом спасения является выход души из тела. Не будет лишним отметить и то, что возникновение представления о линейности развития тес-нейшим образом связано с осознанием трансценденции в другой мир. Таким образом, платоновская гениальная интуиция в эпоху средневековья становится мировоззрением масс, а философия получает уникальный метод освоения действительности, давший всем мыслительным способностям человека мощный импульс развития, заключаю-щийся в способности ума замкнуть все наличное знание в некие скобки и совершить рывок за их пределы в поисках способов осуществления своего линейного развития. Для реализации своего видения мира, демонстрируя его преимущество, средневековая философия прежде всего использовала оружие, которое досталось ей от античности - логику. Конечно, она не была единственным способом объяснения мира, но, несомненно, занимала самое почетное место в аргументации в пользу теологического мировоззрения. Средневековая (схоластическая) логика традиционно никак не оценивается. Среди при-чин такого невнимания чаще всего называют особую тематику этой логики, отсутствие в ней естествознания и систематизацию только теологических истин. Но все это не является достаточным основанием для игнорирования достижений схоластической логики. Достаточно сказать, что эпоха Возрождения застала широко известные своими достижениями три логические школы: школу перипатетики Петра Испанского, школу рамистов, последователей Пьера де ла Раме, и школу луллистов, последователей Раймунда Луллия. По мнению автора, причина недооценки схоластической логики не столько в ее религиозной тематике, сколько в игнорировании или неправильном подходе к проблемам трансцензуса знания.  В противовес мистике, которая имела свой взгляд на средневековый мир, схоластика пыталась постичь Бога не при помощи сверхразумного созерцания, а стремления создать путь постижения Бога в логике и рассуждении. Именно она разрабатывает проблему номинальных и реальных понятий и создает четкие и стройные теории номинализма и реализма. Кроме того, именно средневековая логика со всей четкостью отделяет от прочих понятий те, которые фиксируют выход человеческого сознания за рамки наличного бытия и наличного знания, придавая им особое значение, отделяя их от универсалий, обозначая как трансценденталии. Чтобы подтвердить сказанное, я позволю себе краткое перечисление далеко не всех заслуг средневековой логики, чтобы значимость предметов, которыми занималась логика «темных веков», не оставила сомнения в их очевидной и безусловной ценности. Раннее средневековье поначалу вообще отождествляло философию с логикой, поэтому на первый план выходили именно логические проблемы, те, с которыми античная фи-лософия так и не смогла найти общего языка. Дальнейшее осмысление получили такие специфические понятия (отмеченные уже Сократом и Платоном), как белизна, красота, благородство и им подобные. В качестве некоего универсального свойства реальности, к которой причастны множество предметов и людей, они становились не именами, а уни-версальными терминами, что и выносило их проблематику на очередь дня. Проблема определения их онтологического статуса придала мощный импульс развития всей даль-нейшей философской мысли.  Боэция (480 - 524) считают проводником античной логики в средневековую мысль на основании того факта, что он перевел практически все работы Аристотеля на латинский язык; с именем Боэция связано создание латинского словаря логических терминов. Он вво-дит различие между терминами первичной и вторичной интенций, или импозиций (в сужде-ниях «Сократ есть человек» и «человек есть имя существительное» термин «человек» имеет совершенно разную смысловую нагрузку). С сочинениями Боэция приходит проблема уни-версальных терминов [3].  Автор шести томов «Введения в логику» Уильям Шервуд (между 1200 - 1205 - между 1266 - 1272) исследовал свойства и способы употребления так называемых синкатего-рических терминов (констант, постоянных), которые не выполняют функций референций. Понятие синкатегорических терминов знали еще стоики и обозначали им те части суждения, которые не могут быть именами объектов. Отсюда и отсутствие функции референции ввиду отсутствия отношений между предметом и именем. Ученик У. Шервуда Петр Испанский  (между 1210 - 1220 - 1277) (Папа Иоанн XXI с 1276 г.) в своем знаменитом трактате о логике, который стал учебным пособием для многих поколений, утверждал особую значимость исследований терминов и их функциональной нагрузки. Поскольку средством выражения мысли является язык, изучение логики должно начинаться именно с терминов. Михаил Пселл (1018 - 1078) изучал вопрос подстановки одних терминов на место других, выясняя разные функции логических постоянных и переменных [4]. Классификацией логических терминов, их особенностей и значений занимался и Уильям Оккам (ок.1285 - ок.1349). Он разделил науки на рациональные и реальные. Так как все они могут существовать через высказывания, то занимаются только общими предметами и явлениями. Наука об индивидуальном невозможна. Отсюда все науки - реальны, так как основаны на реальных (общих) терминах и потому, что они рассуждают о понятиях, которые не подразумевают другие понятия. В этой связи от всех них отличается логика - наука рациональная, так как рассуждает о терминах вторичной интенции, которые вводятся для обозначения других терминов. Большое внимание уделяется суппозициональной разработке термина и различается три вида суппозиции (подразумевание): персональная суппозиция, когда термин подразумевает то, что обозначает, и употребляется в собственной обозначающей функции. «Простая суппозиция» - термин подразумевает некоторое понятие, но не в собственной обозначающей функции. «Материальная суппозиция» - термин подразумевает написанное слово или произнесенный звук, а не то, что он обозначает [5]. Огромный интерес средневековой логики к логическим терминам определил рождение новых закономерностей в области смысла и значения слов и понятий. Иоанн Дунс Скот (1266 - 1308) вводит в логику понятие «интенции» умопостигаемого вида, в контексте кото-рых эйдосы Платона выглядят не как праздные фантастические образы, а как реальная мыс-лительная «картина» материально- или духовно-реального мира. Умопостигаемые виды не за чертой космоса (как идеи Платона) в выдуманном мире, а в конкретных человеческих головах. Однако сущность их не меняется. Их наличие по-прежнему ничем нельзя подтвердить. Они не регистрируются привычными средствами ощущений, тем не менее, логика средневековья придает им более конкретный и «официальный» вид. Вопросы логической последовательности рассуждения приобретают принципиальное значение. Иоанн Дунс Скот устанавливает положение: «Из лжи следует все что угодно». Ес-ли античные дискуссии имели широкое распространение из-за мудролюбия, «праздного» интереса к поискам истины, тяги к знаниям как средству гармонизации личности и должного эстетического облика философа, то средневековые дискуссии обязаны были, сохраняя все указанные свойства, подчинить их поиску определенного результата. Для античных участников диспутов главное было не орудие, не средства, чем и как доказывают, а что именно доказывают. В средневековых дискуссиях, наоборот, истину уже не надо было искать, она была известна, ее нужно было показать, аргументировать и убедить других. Отсюда увеличение значимости средств, методов, орудий, демонстрации и аргументации, а не самого предмета обоснования. Обоснование непогрешимости исходных постулатов и сведение их ко лжи или истине приобретало огромное значение. Иоанн Дунс Скот предлагал основания для различения разного употребления квантора общности: в одном случае в значении «всякий», в смысле «каждый» (omnis), в другом - для обозначения более высокой абстракции - «любой», в смысле «чтобы не взяли» (unusquisque). Он же вводит интересные понятия «чтойность» и «этость» для нужд индивидуального отли-чия. В них речь шла о высокой абстракции, они совмещали противоположные содержания: с одной стороны, в них звучит индивидуальный признак, а с другой - также четко слышится то общее, которым обладает индивидуальность любого вида, формы и содержания, какими бы разными они ни были в реальности [6]. По инерции философская мысль средневековья продолжила заниматься парадоксом лжеца. Практическии не было философа, который бы не излагал собственное видение и воз-можное его решение. Значительные исследования по парадоксу «лжеца» принадлежат У. Шервуду и Уильяму Гейтерберу, который считал, что если ни одно суждение не является отрицательным, то имеется, по крайней мере, одно отрицательное суждение, а именно антецедент данного суждения.  У. Оккаму принадлежат оригинальные суждения об этом парадоксе. Он утверждал, что суждение «всякое высказывание ложно» не может быть отнесено к самому этому суждению, что отмеченный субъект данного высказывания («всякое высказывание») должен подразуме-вать только другие суждения. С ним совершенно не соглашался другой именитый мыслитель - Жан Буридан (1300 - 1358), который утверждал совсем другое: все, что можно помыслить, можно и сказать, поэтому сказать можно все, что можно помыслить. Поскольку возможно помыслить и то суждение, которое произносят, то возможно подразумевать ссылку и на это высказывание в нем самом (в самом высказывании). Буридан думал, что любое высказывание, благодаря самой форме высказывания, предполагает свою истинность. Другими словами, всякое высказывание предполагает другое высказывание, в котором содержится обоснование истинности первого. В случае же, когда суждение утверждает и отрицает собственную истинность, такое суждение - ложно. Оккам сформулировал и содержание знаменитых законов, которые история логической мысли связывает с именем Огастеса де Моргана (XIX в.). Тем не менее, задолго до него за-коны отрицания конъюнкции и дизъюнкции были оформлены У. Оккамом. «Контрадиктор-ной противоположностью соединительного высказывания является высказывание раздели-тельное, составленное из контрадикторных противоположностей частей соединительного высказывания» [цит. по 7, 295]. Следование от соединительного высказывания к каждой из частей всегда законно, но вывод от части к целому незаконен, кроме как в определенных случаях. «Контрадикторной противоположностью высказывания является соединительное высказывание, составленное из контрадикторных противоположностей частей разделитель-ного высказывания» [цит. по 7, 296]. Оккаму же принадлежит разделение условного (импликативного) суждения на формаль-ную и материальную импликации. Под формальной он разумеет импликацию, которая регу-лируется законами логики в отношении ее логической формы, игнорируя содержание высказывания. А материальной Оккам называет импликацию, которая может иметь место только при учете содержания терминов. Таким образом, он же сформулировал парадоксы материальной импликации: истинное суждение следует из чего угодно и из невозможного следует все что угодно. Произведение Раймунда Луллия «Великое искусство» полностью посвящено логике. Он указал на двузначный характер логических формализмов, определяя формальную логику как искусство и науку, при помощи которой разум распознает истину и ложь, принимает первое и отбраковывает второе. Луллий фактически положил начало трактатам на тему логических «следований». Он тщательно описывает свои попытки моделировать логические операции при помощи изобретенной им «логической машины». Он автор любопытных таблиц для субстанции, предикатов, вопросов, акциденции. Анализировал логический характер вопросительного предложения. Творчество Пьера де ла Раме (1515 - 1536) приходится на рубеж эпох, поэтому многие его воззрения роднят его с представителями Нового времени. Его логику считают предтечей математической логики Лейбница и логики Пор-Рояля. Знаток и критик Аристотеля, он упрекал его в том, что его аналитика не дает возможности классифицировать логические методы. Выдвигал проблему создания нового научного метода. Требовал введения в логику раздела о ее методологических основаниях. Отвергая всякие авторитеты, утверждал веру в естественную способность человека познать любые вещи. Настаивал на изучении в логике естественного хода мышления. По мнению Раме, логика должна указать кратчайший путь к искусству изобретения. Его логика состоит из двух частей: понятие/определение и сужде-ние/умозаключение (метод). Раме уделяет огромное внимание проблеме так называемых «логических мест» (т.е. обоснования или познания). С этих «мест» ведется доказательство. Раме перечисляет пять первичных и девять производных «мест» изобретения. Всю эту далеко не полную словарную информацию автор приводит для того, чтобы показать, как стремительно логические знания средневековья кристаллизовались в логике терминов, высказываний и отношений между ними. Именно в рамках средневековой логи-ки росло понимание, что человеческий ум имеет дело только с терминами и высказывания-ми, а не со словами, категориями, субстанциями вне ума, в наличной реальности. Это было огромным шагом по направлению развития мыслительной способности в вопросах форма-лизации. Без утомительного труда, связанного с созданием терминологического аппарата, с осознанием его специфики и возможностей, трудно представить направление и темп разви-тия философии в целом. Средневековая логика сделала предельно прозрачным уникальную эластичность мыслительных способностей человека и при этом уразумела жесткие и одно-значные законы мышления, сделав их для дальнейшей философской мысли общими и без-условными.  Из всего вышеизложенного можно сделать вывод: вполне логично, что классика религи-озной философии вырастает из органического соединения Священного Писания и философ-ских учений Платона и Аристотеля. Священное Писание было неподдельно живым, работа-ющим материалом философии средневековья. Оно ориентировало философскую мысль на проблемы трансцензуса из наличного бытия и в духовном, и в физическом смысле, из наличного знания в область сверхчеловеческих измерений и в бессознательные глубины в сущности самого человека. Учение Платона послужило давно готовым методологическим обоснованием. Едва не выродившись в пустословие в рамках неоплатонизма, оно наконец-то обретает реальный предмет в Священном Писании и предстает во всем своем блеске. Учение Аристотеля, особенно его аналитика, выступает настоящим орудием органического соединения платонизма и Священного Писания, предоставляя не только все возможные способы аргументации, обоснования и доказательства, но и все известные со времен софистов хитрости интеллектуального «мошенничества».  Хотя само название «трансценденталии» появляется позже, но по сути, первые транс-ценденталии создает неоплатонизм, и не случайно. Именно трансценденталии неоплатониз-ма подготовили почву средневековому мировоззрению. Но для самого неоплатонизма рели-гиозная философия была материализацией предмета его абстрактных дискуссий. Средневе-ковая идея Бога и связанное с ним мировидение позволили неоплатонизму избавиться от бесцельного и потому бессмысленного жонглирования универсалиями. Философское и ме-тодологическое обоснование Священного Писания - это, прежде всего, досконально разра-ботанный категориальный аппарат универсалий и трансценденталий, специфику которого составляла возможность принципиального выхода за пределы наличного бытия и наличного знания. Основной вопрос религиозной философии - это вопрос постижения Бога (его промысла, знамений и деяний). С самого начала средневековое мировоззрение вырабатывает для ука-занной цели два противоположных направления: схоластику и мистику. Теоретической ос-новой как для схоластики, так и для мистики выступает философия неоплатонизма. Каждое направление по-своему использует неоплатоническое наследство и формирует свой метод постижения Бога.  Схоластика предпочитает рациональную интерпретацию в виде логических рассуждений в аристотелевском стиле, развивая апофатический и катафатический способы обоснования и постижения Бога. Методом познания выступают деятельные способности человеческого ума. Мистика, наоборот, опирается на сверхчувственное и сверхразумное созерцание. Источником мистического направления выступают апологетика неоплатонического мистицизма Ареопагетиков и учение Августина Аврелия (Блаженного) (354 - 430) о сверхчувственном озарении человеческой души (иллюминизм). Методом не познания, а постижения признается природный фактор - мистерии [8]. Средневековая философия термином «трансцендентный» характеризовала все, что вы-ходило за рамки чувственного опыта, за пределы наличного бытия предметов, и противопо-ставляла его  термину «имманентный». Другим схожим термином - «трансцендентальный» - схоласты обозначали области существования человека, выходящие за пределы конечной, эмпирической природы. Этот термин характеризовал и те универсальные явления познавательной действительности, которые сильно отличались от других обобщений (универсалий), обозначая их особым термином - «трансценденталии». При их помощи философы не только старались объяснить смысл окружающего мира, но и желали приблизиться к постижению замысла Творца природы и «конечного духа» (Г. Гегель). В универсальных категориях, таких как единое, благое, сущее, истина и т.д., мир смотрелся не только более значительным и насыщенным, но и настоящим, при этом бесконечно непознаваемым, что утверждало ничтожность эмпирических способов познания. Основной заслугой, часто недооцененной, можно считать тот факт, что категории сред-невековой философии репрезентировали выход за пределы детальности любого порядка (объема), эмпирического бытия и, что самое главное, предлагали выход не только за пределы наличного, но и возможного знания. Категории религиозной парадигмы были направлены на вечные, общечеловеческие ценности, на поиск целесообразности жизни человека и человечества, на проблемы смерти и бессмертия души. Это те проблемы, которые мировоззрение, пришедшее на смену религиозному, то стыдливо, то со строгостью черствого опекуна отказывалось признать за полноценные и достойные внимания серьезного исследователя и «цивилизованного» общества. Между тем категориальный аппарат религиозной парадигмы благодаря подобным обобщениям был в состоянии создавать законченную и непротиворечивую картину мира. Трансценденталии в собственном смысле и сам термин, обозначающий их, возникают в рамках средневековой схоластической философии. Термин впервые упоминается француз-ским схоластом-реалистом Александром Галльским в XII - XIII вв. Почва для предметного появления трансценденталий была подготовлена деятельностью схоластов, которые увле-ченно отыскивали конечные, наивысшие, наиобширнейшие категории, выясняя их смысло-вую нагрузку, познавательный статус и их функции в обосновании бытия Бога. Среди этих крайних обобщений оказались и всеобщие сверхчувственные свойства бытия, которые по-знавались интуитивно. Больше других привлекали особое внимание те понятия, на которые не распространялась проблема родо-видовых отношений. Понятия «благо», «истина», «еди-ное», «сущее», «ум», «душа» невозможно было рассматривать как общие и частные. Прин-ципы номинализма и реализма гласили: universalia sunt anter rem - всеобщее прежде всего и universalia post rem - всеобщее после вещи, или universalia sunt nomina - всеобщее есть имя. Понятно, что, исходя из подобных принципов, невозможно было объяснить перечисленные категории. Таким образом, очевидно, что проблема трансценденталий не имеет ничего общего ни с родо-видовыми отношениями, ни с проблемами номинализма и реализма.  Средневековая философия, полагающая своими истоками философию Платона, впервые дает термину «трансценденталии» адекватную оценку. Правда, философия Платона к этому времени немного потускнела в объятиях аристотелевской переработки и жесткой формализации идей Платона, касающихся выхода сознания за пределы наличного бытия и значения этого факта для жизни человечества и человека. Термин «трансценденталии» устойчиво входит в обращение в связи с появлением специального учения о трансценден-талиях в XVI в. Религиозные ценности мысли не уложились в пришедшую на смену схоластике раци-ональную парадигму. Логика приобретает слишком материальные формы. Если логика Аристотеля была самим бытием и выразителем его закономерностей, то в эпоху начала Нового времени бытие стало логикой (логика стала существованием). И только бытие стало выражать закономерности бытия логики, которая превратилась в логику только мыслимых материальных вещей и процессов. Предметы мысли, не имеющие материального воплощения, считались малоценными, а применение логических закономерностей к ним - пустыми и праздными изысками. Подмена может показаться ничтожной, однако с этой точки зрения высшие обобщения прошедшей эпохи не логизировались, не поддавались формализации.  Категориальная сетка рациональной парадигмы не захватывала ни одного понятия, рас-крывающего религиозные ценности. В этой связи категории этики, попавшие к ней в силу невозможности отказаться от них, становились плоскими и однозначными. Они «вытекали» сквозь ее дыры и категории, не приспособленные к явлениям такого порядка. В жерновах рациональной терминологии они становились плоскими и рафинированными и теряли всякую привлекательность для ума. Но это будет потом. А пока схоластика и мистика, как два способа узрения истины, старались использовать трансценденталии в качестве органона мысли в постижении предметов мысли, «расположенных» на грани невозможного. Лучшая демонстрация трансцендентной сущности человека и полноты ее выражения предлагается именно философией средних веков. Атмосфера, которая от обыденной жизни и до философии была пропитана идеями трансцензуса, располагала к открытиям тайн состоя-ния души, сознания и духа человека. Огромная спонтанная и теоретическая практика способствовала обнаружению всех возможных направлений трансцендирования, что получило оформление в схоластических и мистических опытах философствования.