ОСНОВНЫЕ КАТЕГОРИИ ФИЛОСОФИИ ПЛАТОНА

С Платона берет свое начало удивительно плодотворный метод троичности. Склонность к триадам в разных обличиях дожила до модерна и для некоторых философов стала надеж-ным принципом анализа мировоззрения. В учении о трех онтологических субстанциях пла-тоновская триада содержит категории: Единое, Ум, Душа. Суть каждого из них состоит в охвате некоторой целостности и способности трансцензуса. Они обладают свойством структурообразования, организации и применимы на всех уровнях постижения бытия. Мир, без учета их способности упорядочивать, выглядит раздробленным, частичным и атомизированным; в лучшем случае он может иметь вид частной, локальной системности как результат слишком ограниченного понимания и применения указанных понятий. Другое основное свойство, обособляющее эти понятия, заключается в их способности трансцензуса в силу их полноты и переизбыточности. Идейно-смысловой каркас целостного представления наблюдаемого и мыслимого мира, которые с философской необходимостью совпадали в парменидовcком понятии «бытие», в работах Платона строится на трех главных столпах: единое, ум, душа. В своем онтологическом статусе они приобретают ключевое значение для познавательной возможности человека в силу их трансцендентной способности: они выражают принципы мировоззрения. Любое жизнеспособное мировоззрение строго следует им, а когда они теряют значение, оно рушится, наступает время развала и деконструкции. Единое. О едином можно прочитать еще у элейского философа К. Колофонского, кото-рый трактовал понятие Единого как абстрактного бога, «философского бога», и писал: «Ис-тинно только Единое, а единое есть бог». Исторически образцовое  прочтение категории принадлежит Платону. Единое - основа всякого бытия. Оно не имеет частей, начала, конца; оно не есть сово-купное целое, не является фигурой, т.е. не занимает пространства, не может двигаться, так как не способно на изменение. К нему не применимы признаки подобия, тождества, различия и им подобные [1, c. 509]. Единое, как беспредпосылочное начало, которое «трансцендентно сущности» не является бытием, оно ничто, а если оно высказывание, то даже такое обозначение, как «ничто», к нему не подходит. По мнению Лосева, «учение об едином - наиболее оригинальная часть системы Платона, потому что после платоновского «Парменида» мы у него впервые находим столь принципиально проведенную трансцендентность первого начала» [2, 143]. В толковании Платона единое - предтеча всему, начало начал, вездесуще и при этом обнаруживает себя в момент присоединения к нему чего-нибудь иного. Внутри единое - простое, нерасчлененное, оно одно и не допускает в себе никакого различия. Оно сущее в абсолютной единичности. Для Плотина Единое - первая субстанция, которую он ставит выше двух других - ума и души. Оно представляет собой абсолютно трансцендентальное мысленное образование и характеризуется принципиальной нерасчлененностью. «Первоединый Сам не имеет ни одной из определенных форм бытия (а есть лишь возможность их всех) и есть только единый, между тем как Ум есть именно виновник определенности бытия для всего сущего» [3, 16]. Кроме того, есть особенность прочтения единого, которое характерно только для Платона и Прокла. Платоническая традиция отделяет Единое (как абсолютно непознаваемое) от другого единого, которое уже содержит в себе некоторую множественность, но не содержит никаких качеств, а представляет собой чистую энергию расчленения и различения. Данный вид Единого у Платона и Прокла обозначается как число, а у Плотина он уже не встречается. Логика окружающих вещей и способности их познания показывали Плотину, что бытие может кончиться; что имеет конец, непременно должно иметь и начало в том значении, в котором греки использовали понятие «архэ». Именно оно, после многочисленных изменений и переименований, у Плотина превращается в Единое, которое «есть не сущее, а родитель его», т.е. начало, которое «переливалось через край» посредством эманации; оно производило сущее извечно и по естественной необходимости. Существовать для Плотина означает быть доступным чувственным или умственным определениям. А само Единое пребывает по ту сторону любых определений и доступно лишь интуитивному познанию в состоянии экстатического траса или мистического восторга. «Первоединый есть все и вместе с тем ни одно из существ. Начало всего не может быть совокупностью всех существ; начало есть все лишь в том смысле, что все к нему сводится, из него исходит» [3, 24]. Переизбыточность первоединого порождает вторую субстанцию - Ум, который напол-няется им, обращен к нему и получает от него всю полноту бытия. Это необходимо, потому что иначе была бы нарушена абсолютная трансцендентальность первоединого, в отличие от которого Ум представляет собой двоицу и тем самым реальное начало мироздания. Сам пер-воединый не может быть тождествен сущему, он должен быть Отцом сущего. Функции не-посредственного существования превращают его в сущее или сущность. Такой же порядок можно найти у Петрицы: единое, как сверхпричина, а ум (разум), как причина - ряд сущих [4, 107-108]. Он пишет, что любое множество - от Единого. Единое без частей не имеет ни элементов, ни членов, так как каждый элемент существует до того (единого), членом которо-го он является. А первичнее единого нет ничего [4, 42]. В нем содержится все, как в семени существует все: печень, сердце, мозг, волосы и т.д., в пшенице: колос, иглы, стебель и т.д. Эти составные даны в единстве, а не в соединении, не смешанно [4, 35]. Такое единство в окружающем мире не наблюдается, понятие о нем могло дать лишь выход за рамки наличного бытия. Оно - чистая абстракция в его абсолютном выражении. Таким образом, поскольку «единое» не обладает ни одной конкретной характеристикой, не обладает и мышлением, так как если бы оно мыслило, было бы умом, и не единым, а двойственным, мыслящим и мыслимым одновременно, каковым и является Ум [3, 95].  Хотя и признается существование Единого сотворенного и несотворенного, однако от-мечается, что несотворенное - первично, сверхедино. Из него происходят монады состав-ленных единиц, а оно само не состоит из монад. «Состоять из частей - свойство каждого единого, возникшего в результате творения, но несотворенное единое выше частичности» [3, 42]. Поэтому «Единое является основой и причиной становления бытия» [3, 60]. Высшая инстанция мышления распространяется до таких пределов, в которых его действие достигает разумной силы, до родовых понятий. Далее оно не в состоянии распространить свое разумное сияние. Единое же мыслимо по ту сторону области действия как души, силы и источника жизни, так и разума - вплоть до безобразного (не имеющего образа) и безродного, а именно до самой не имеющей формы и качества материи. Ибо ему же принадлежит и та, лишенная существования материя, которая именуется небытием. Даже она происходит от единого  [3, 73]. Кроме того, Платон явно различает разнофункциональность проявления Единого. У него можно найти мысль о том, что «все, о чем говорится как о вечно сущем, состоит из единства и множества и заключает в себе сросшиеся воедино предел и беспредельность. Если все это так устроено, то мы всякий раз должны вести исследование, полагая одну идею для всего, и эту идею мы там найдем. Когда же мы ее схватим, нужно посмотреть, нет ли кроме одной еще двух, а может быть трех идей или какого-то их иного числа, и затем с каждым из этих единств поступить таким же образом до тех пор, пока первоначальное единство не предстанет сразу не просто как единое, многое и беспредельное, но как количественно определенное. Идею же беспредельного можно прилагать ко множеству лишь после того, как будет охвачено взором его число, заключаемое между беспредельным и одним; только тогда каждому единству из всего [ряда] можно дозволить войти в беспредельное и раствориться в нем» [1, 17-18]. Позже Прокл напишет: «Единое созерцается в трех аспектах, как предшествующее всему; как находящееся во всем; и как соблюдающее для каждого числа свой ранг и положение» [3, 79]. В данной цитате прямо говорится о трех статусах понятия «единое». В первом случае речь идет о самом трансцендентном, во втором случае - об универсальном, а в третьем - о диалектике. После Аристотель будет рассматривать Единое в двух случаях: оно дается в форме случайной связи, если определение составляет случайное свойство предмета, или два определения вместе оказываются (не вытекая одно из другого) свойством одной и той же вещи. «Оно свойственно вещи по существу: а) если вещь непрерывна, б) если у частей - одна материя, или вещи принадлежат к общему роду, если у вещей определения их сущности неотличимы друг от друга» [5, 84]. Замкнутость понимания Единого в зримых и четко познаваемых предметах определяет некоторую ограниченность аристотелевского толкования Единого. «Единое является началом того, что может быть познано относительно каждого предмета. Но при этом единое - <это> не одно и то же для всех родов: в одном случае - это наименьший интервал, в другом - гласный и согласный звук; особая единица - для тяжести и другая - для движения. И повсюду единое неделимо или по количеству или по виду» [5, 86]. Единое существует как непрерывное, целое, единичная вещь, всеобщее. Непрерывное - это то, что является таковым по природе, а не через соприкосновения или связи. Целое об-ладает формой и образом от природы, носит в себе причину своей непрерывности [5, 164]. Единичная вещь - единое как отдельное бытие. Всеобщее - в мысли, это знание быть целым и непрерывным, быть исходной мерой для каждого рода. Следовательно, быть единым озна-чает быть неделимым, так как оно одно существует отдельно либо в пространстве, либо в своей формальной природе, либо в мысли. Единое - мера для всех вещей [5, 166]. А «Вечные вещи вообще не могут слагаться из элементов, потому что элементs - это материя вещей, а то, что имеет материю, может не существовать» [5, 241]. Так было положено начало традиционного понимания одного из важнейших терминов философии. С этой традицией считались как Псевдодионисий, так и средневековая мысль, Гегель и в целом просвещение.   Общая формула: единое = самодовлеющее = бестелесное = благо = причина в самой себе = абсолютная трансцендентность = принципиальная неделимость, - действительно как для целостного понимания мира вещей, так и для построения непротиворечивой картины мира при помощи мысли и мышления. Единое - совершенно, неподвижно, покоится бездвижно, ничего не прибавляется и не убавляется, «ибо убывание и пребывание является движением, а всякий бестелесный ряд неподвижен как пространственно, так и качественно и пребывает как слово в душе или как причинное в причине» [4, 118]. Где все вместе и все во всем, там уже нет первого и последующего и упраздняется время. А в вечности первичность и следо-вание усматривается в силе и действии. «Вечность измеряет бестелесную и несозданную сущность» [4, 124].  По сути, размышления о понятии «единое» создавали предпосылки осознанного единст-ва, единение мира. Спонтанно это единство читается уже в мифопоэтическом состоянии мысли. На осознание этого единства указывает образование трансцендентальных категорий и раскрытие значения их онтологического статуса. Единое в качестве трансценденталий мо-жет быть истолковано как синкретичная, запредельная возможность существования принци-па целости как на определенных уровнях, так и мыслимого универсума в целом. Единое в качестве универсалий представляет собой категориальное обобщение предметов по сущест-венному признаку (дерево, животное, человек, яблоко и т.д.). Единое  как принципиальная возможность диалектики принимает вид отношения взаимоперехода друг в друга родовых и видовых понятий, обобщения, ограничения, проявления единства.  Сознание, которое пренебрегает указанными качествами, не может использовать свои возможности полностью и адекватно. Из всего вышеизложенного можно заключить об об-щей необходимости в понятии «единое»: оно признак неделимости бытия, присутствия во всем и всегда структурообразующего принципа, а также оно принцип и причина бытия в целом и мышления в частности. Ум. Ум для Платона - вторая ипостась в строении космоса. Предшествующее ему «Еди-ное» приобретает свое осмысленное различие в Уме. Он является непосредственным нача-лом, но, в отличие от «Единого», не един и не один. Ум не только принцип различения и расчленения, он и то, что расчленяется; он мыслящий и мыслимый одновременно, потому что любое число и множественно, и единично: два не есть одно, так как оно является двумя. Но как двойственность она есть одна, она и едина, и не едина в одно и то же время [4,  40]. Ум Плотина объемлет все бессмертные сущности - всяческий разум, божество, душу и все это в нем вечно и неизменно. «Да и почему Ум стал бы изменяться, когда он всесоверше-нен? Куда и зачем он стал бы удаляться, когда он все в самом себе имеет? Зачем он стал бы искать какого-либо приращения, когда он обладает всей полнотой совершенства» [3, 9]. Ум всегда есть, но не бывает, для него существует одно только настоящее, но нет ни будущего, так как и до наступления будущего все в нем уже есть; ни прошлого, так как его ноумены не проходят, как моменты времени, но существуют в вечном движимом настоящем… Все это вместе составляет один универсальный Ум и одно универсальное бытие. Ум существует как ум, насколько он мыслит сущее, а сущее существует как бытие, насколько оно, будучи мыс-лимо, дает возможность уму мыслить и существовать. Отсюда Ум - двойство бытия и мыш-ления, мыслимого и мыслящего [13, 12].  Сущее может быть или мыслимым, или мыслящим, другого качества, выходящего за рамки этих двух определений, не существует. Можно только соединить эти качества в одном сущем, выражением такого совмещения является категория Ума. Он есть сущее мыслящее, так как мыслит абсолютно все, в том числе и самого себя; и он есть сущее мыслимое, так как обладает бытием и является истинносущим, при этом сам его созерцает, тем самым является объектом собственного мышления. С одной стороны, «ум есть творец вселенной» [3, 132]. Двойственности Ума предначер-тано быть истоком (а не причиной) всего сущего. Так же, как сам Ум рождается от переиз-быточности Единого, что определяет причину и смысл Ума, его собственная переизбыточ-ность рождает его подобие - Душу. «Происшедшая от субстанции и мысли Ума новая энер-гия есть душа мировая» [13, 25]. Все истинносущее составляет содержание Ума, которое он имеет в себе, а не вне себя. Расчлененность, конкретность, разнообразие, количество, качест-во - все это составляет специфику Ума, что отличает его от Единого. С другой стороны, «ум есть мир чистых сущностей» [3, 134]. Отсутствие способности мыслить и представлять конкретное нечто лишает «Единое» способности непосредственно стать творцом истинносущего, что выносит его за пределы сущих вещей. Первейшая суб-станция, непосредственно эманирующая истинносущее, - Ум, так как он, мысля все иное и самого себя, создает принципиальную возможность представления тождественности и необ-ходимости бытия как мышления, так и существования, не предшествуя Уму и не появляясь после него, но только вместе с ним. «Он же для всего сущего - первый законодатель; точнее, он сам живой закон всего и всяческого существования» [3, 133]. Бытие Ума, прежде всего, бытие мысли. Если данный вариант преобразования Единого был приспособлен к непосред-ственному существованию, то не понадобилась бы его дальнейшая трансформация и адапта-ция в виде мировой души. Поэтому двойственная сущность Ума - прежде всего мысленная прелюдия материального мира. Прокл предлагал разделять ум на три части: ум «интеллигибельный» (мыслимый), как пребывание в себе, то, что в уме является предметом для него самого, для Прокла - это «бы-тие» (у Плотина - ум как исток). Вторая часть ума - это ум, выходящий из себя, «интеллек-туальный» (мыслящий), Прокл обозначает его как собственно ум (по Плотину - ум как «чис-тое суждение»). Третья часть выглядит как возвращение к самому себе, как синтез мыслимо-го и мыслящего, бытия и мышления. Это ум «интеллигибельно-интеллектуальный», «жизнь-в-себе». Так, понятие «ум» утверждает необходимость закономерности любых случайностей: он законодатель и живой закон всего существующего. Категория «ума» предлагает опреде-лить любую случайность, рассматривать осознание как необходимое звено мыслящей все-ленной. Поиск места любой «случайности» в информационном поле оправдывается тем, что пустующее место провоцирует его незакономерный захват признанными фактами, что в свою очередь может привести к неадекватности познания. Все это означает, что каждый факт непременно имеет свое место в мыслящей вселенной, что диктует необходимость его переработки прежде всего в виде оценочных структур. Случайность - категория относительная. Она имеет место лишь для конкретных явлений любого уровня, но ничто с точки зрения единого, которое и предполагает философская специфика причины и понимания вещи. На фоне философской специфики категория «ума», с одной стороны, четко устанавливает структурообразующее, непреходящее звено, с другой - делает относительным понятие центральной и периферийной частей познавательного поля. В качестве иллюстрации необходимости и закономерности «поведения» категории «ума» можно приводить сегодняшнее состояние познавательного поля. В условиях постмодернистского состояния мировой мысли стихийно реализуется указанная способность «ума». Но именно стихийно, так как при аннуляции твердого понимания центра отсутствует осознанный анализ более глубоких корней происходящего, что, по-моему, связано с отсутствием должного внимания к трансцендентальной сущности данной категории.   Ум - двоица, он един, но двоица - это целое плюс целое, качество плюс качество и т.д. Очевидность тотальной диалектичности ума отсылает к безбрежным границам знания и по-знавательному гению человека. Уникальное свойство ума - безвременье, вечность. Если для Единого это априорная черта в силу его абсолютно трансцендентной сущности, то для Ума-черта безвременья достойна восхищения. Его «ткань» - мысль, которая освящена ореолом вечности. В этом мире она не обладает пространственно-временной трансцендентностью, но трансцендентна, как постоянно сопровождающий атрибут бытия, обнаруживающий себя только как результат напряжения воли человека в его восхождении к трансцензусу. На этом фоне становится очевидным невозможность сознания окончательной, до конца согласованной единой системы знания, которая всегда останется идеалом стремления в силу неисчерпанности бытия.  В категории «ума» четко различаются все познавательные этапы и специфика процесса духовной и физической адаптации человека: ум мыслящий (интеллектуальный), когда пред-метом мысли становится бытие как данность; ум мыслимый (интеллигибельный), когда предметом мысли становится сама способность мыслить, сознание; ум единый (интеллекту-ально-интеллигибельный), когда предметом мышления делается общность данности со сто-роны и изнутри. Душа. Как уже было сказано, по мнению Платона, душа - третья онтологическая суб-станция мироздания. Третья ипостась - это то или иное смысловое функционирование ума за его пределами, или «логос ума» (Платон). Она часто обозначается как мировая душа или поясняется как своеобразное начало божественной, демонической и человеческой души.  Этап дальнейшего развития «прозрения» выглядит как попытка нового объединения разделенного единого. По мнению Платона, это осуществляет душа. Подобные выводы сами напрашиваются, если исходить из поиска причин движения одного предмета в другом, дру-гого в третьем и т.д. То, что само движет себя и другие вещи, есть душа. Судя по космиче-ским функциям души, изложенным в диалоге [1, «Тимей» 36С-47Е], она старше и первичнее всякого тела, она настоящая и подлинная природа. Учение о душе Платон развивает по двум направлениям: теория мировой и теория индивидуальной души. На основании того, что ду-шой наделяются все предметы и составляющие космоса, ее можно рассматривать и в качест-ве принципа тождества, и в качестве принципа различия. Эти принципы - есть проявление сущности. Таким образом, душа оказывается пограничным звеном, соединяющим два мира в нечто пропорциональное, прекрасное, гармоничное и бессмертное [1, «Тимей» 36д-37с., «Менон» 81в-86ав., «Федр» 245с-в., «Филеб» 30ад].  Учение об индивидуальной душе вытекает из теории мировой души, где индивидуальная душа - эманация из мировой [1, «Филеб» б30а, «Тимей» 41де, 69сд]. Ею движет любовь к идеям, стремление как можно ближе подойти к сущности мировой души и по возможности полностью раствориться в ней, дабы утолить жажду знания, увидеть истину и тем самым обрести искомое равновесие, вечное блаженство и успокоение. Подобный синтез любви и познания описывается Платоном, как неистовство, экстаз, напряжение, где познание непременно выглядит, как чистая форма любви, а любовь, как чистая форма познания [6, «Пир» 203а-212а, «Федр» 244а-257в, «Теэтет» - весь]. Душа объединяет не только «Ум» и мысли конкретных людей, но и связана с Единым и обладает непосредственной способностью превращаться в сущее. Об идее души «надо ска-зать вот что: какова она - это всячески требует божественного и пространного изложения, а чему она подобна - это поддается и человеческому, более сжатому; так мы и будем говорить. Уподобим душу соединенной силе крылатой упряжки и возничего» [6, 155]. Душа не есть гармония для тела, она существует до тела в виде сущности, именуемой бытием; другими словами, прежде чем быть составной тела (гармонией), душа есть сама же она и быть душой свойственно всем душам совершенно одинаково [6, 49-50]. Причем не-возможно знать что-либо постоянное, истинное без познания души, так как кто пытается уловить любую из сторон бытия самое по себе, во всей ее чистоте, вооруженной лишь мыс-лью самой по себе, тоже вполне чистой, и отрешившись как можно полнее от собственных глаз, ушей и, вообще говоря, от всего тела, ибо оно смущает душу всякий раз, как они дейст-вуют совместно, не дает ей обрести истину и разумение [6, 17]. Для Плотина душа является самым адаптированным вариантом сущего и непосредствен-но способна на реальное бытие. Она всего лишь «образ ума; как выговариваемое вслух слово есть образ внутреннего слова души, так и душа есть выговоренное слово Ума или его осуществленная вовне энергия. Поскольку она происходит от ума, то и сама она разумна, и разумность свою проявляет в дискурсивном мышлении» [3, 8]. С субстанции души начинается время и выглядит как движущий образ той вечности, ко-торая имеется в пределах Ума. «Сама душа есть лишь слово и акт ума, как и ум, в свою оче-редь, есть слово и акт Первоединого, с тем, однако, различием, что душа есть слово менее ясное, не столь понятное. Будучи образом ума, душа должна созерцать его, чтобы быть ра-зумной, как и ум, в свою очередь, должен созерцать Первоединое, чтобы быть умным» [3, 15]. Таким образом, душа включает в себя определенную божественную сущность, спус-кающуюся от Единого, через Ум, благодаря своей непосредственной приобщенности с ним. Поэтому душа, по сравнению с реальными предметами, имеет совершенно иную природу, чем все чувственное. Рождаясь от переизбытка Ума, она, с одной стороны, обращена к нему, а с другой - движется в противоположную сторону, производит подобие себя - природу чувственную, растительную и животную [3, 25]. В зависимости от данной специфики душе присущи такие познавательные способности, как ощущения, для связи с внешним миром, и рассудок в виде дискурсивного мышления для более полного познания вещи и как свидетельство связанности души с Умом. Если душа обладает разумом - она совершенна. У Прокла души делятся на три части, каждая из которых содержит по четыре триады (в виде разделения греческого пантеона богов): души «богов-водителей» (ведущие), которые ведают управлением, законами мира, отвечают за целостность; души абсолютные, которые отвечают за сотворение, жизнерождение, хранение и возведение; души «внутри-космические», которые выполняют роль принципа материального дробления, делятся на звездные и подлунные. Таким образом, связь между онтологическими субстанциями «Еди-ное», «Ум», «Душа» осуществляется благодаря их имманентному свойству переизбыточно-сти, т.е. трансцензуса за их собственные пределы. Из этого явствует, что в трансцензусе по-коится не только сущность человека, но и онтологическая основа и причина бытия вообще. Для Петрици душа органично связана с разумом (умом). Душа самодвижуща и движет другими, но она не обладает неугасимой врожденной способностью к познанию, в отличие от Ума, зато в душе жизнь пребывает вечно и неугасимо, в Уме же - нет [4, 72]. Жизненность души является образом разума, а разумение разума является жизнью и сущностью разума  [4, 73]. Так как все самодовлеющее вечно, то и душа вечна.  Трансцендентальная сущность категории «Душа» очень многозначна, что определяет ее многофункциональность и особую ценность для познания. Прежде всего она выражает единство, целостность всей живой вселенной, которая в своей лучшей части приобщена к более высоким онтологическим сущностям - к Уму и Единому. Как бы высоко ни поднялся человеческий разум в своей органической приобщенности к Уму, он не может оторваться от общности души и не должен искусственно ограничивать сферу своей принадлежности ради чистоты эксперимента. Адекватность его «портрета» и действительная закономерность на-личного мироздания настоятельно рекомендуют (но не могут принудить) сохранить здравый смысл в оценке собственной значимости. Кроме того, она хранилище живого огня жизни. Душа в качестве онтологической суб-станции обеспечивает бытийствующую укорененность жизни в первоначалах вселенной. В качестве универсалии «душа» имеет свое единичное выражение, что обеспечивает ее вовле-ченность в родовидовые отношения и тем самым - рассудочно-познавательную ценность. В качестве трансценденталии «душа» приобретает мистический оттенок как обособленная часть человеческой сущности. С одной стороны, она допускает трансцензус за пределы те-лесного, и в качестве такового ее значение часто отождествляли с вечной потусторонней сущностью, с другой - она обеспечивает трансцензус в высшие познавательные способности, и в этом качестве в истории философской мысли ее нередко сводили к понятию познания. Вряд ли можно исчерпать перечисленными значениями столь объемное понятие, как «душа», тем более, если иметь в виду его магическую смысловую нагрузку. Однако даже этого достаточно, чтобы убедиться в ущербности категориальной системы, которая может обходиться без него. Основные категории Платоновской философии полностью обосновывают его видение древнегреческого космоса. В представлениях Платона, космос не был всем, о чем можно прочитать у всех представителей древней философии. Платон был уверен, что сразу за кос-мосом находится мир вечных, непреходящих сущностей. Познание - это уникальная, сложная комбинация таких феноменов, как вещь (объектив-ный мир), мысль (человеческий ум), слово, маркирующее все постижимое, идею (смысл, сущность) всего существующего. Предмет не может быть обозначен мыслью непосредствен-но. Эту функцию выполняют «слово», имя», «название», «понятие».  Все вопросы, которые Платон ставит перед собой, вытекают именно из соотношения «мысли» и «вещи» и из опосредствованной «словом» связи между ними. Конкретизирование проблемы раскрывается с помощью шести локальных вопросов. Прежде всего, это вопрос соотношения идеи к вещи. Далее следует вопрос о связи идей и мысли. Третий вопрос связан с выяснением сути связи идей и понятий. Четвертый вопрос касается специфики соотношения вещи и понятия. Пятый - отношения мысли и понятия. Шестой - отношения мысли и вещи. Последовательный анализ данных вопросов, поиск ответов на них сделают более ясными некоторые моменты взаимной детерминации мысли, слова и вещи. Первый вопрос - о соотношении идей и вещи. Он решается у Платона в теории об идеях. Идеи - это объективные, истинные предметы мысли. Их существование не предопределено ничем, Платон признает их вечность, неизменность, независимость от пространства и време-ни, тем самым мир идей трансцендентен и вещам, и мысли, и слову. Существование мира реальных вещей обеспечивается лишь приобщенностью его к истинному миру идей. Други-ми словами, мир идей порождает и полностью детерминирует мир материальных вещей и явлений. В диалоге «Софист» идеи определяются Платоном как принцип вещей; в «Респуб-лике» идеи выглядят как конечные причины, они сводимы к высшему идеалу - благу, кото-рое придает всем другим идеям силу причинности. Следовательно, однозначный вывод здесь такой: идеи - это объективно истинные, чистые мысли, и мир объективных вещей призван воплощать их. Связь между идеей и вещью, таким образом, обусловлена только творческим началом самого мира идей.  Идея как таковая, в толковании Платона, не оторвана от предмета. Она является основа-нием осмысленного осуществления вещи и ее структуры. Это и есть «ипотоса» (предполо-жение) Платона, основная предпосылка, главный принцип существования, возможности и осознанности всего того, что есть мир человека. Второй вопрос касается соотношения между идеями и мыслями. Прежде всего, они еди-носущностны, именно поэтому мысли могут познать идеи. Их единосущностность, которая с первого взгляда определяет непосредственную связь, на деле оказывается не результативной, и даже бесполезной, так как имеет пустое содержание. В самом деле, связь чистой формы мысли (каковым является сам смысл, сама сущность идей) с человеческой способностью мыслить выглядит как чистый, ничем не заполненный канал. Эта связь потенциальная, но всегда необходимая. Она выглядит как принципиально безусловная, чистая возможность сообщенности идей и мысли. Эта связь реально может себя обнаружить только при помощи содержания, которое, как правило, выражается в знаке, понятии, слове, имени.  Здесь возникает первое несоответствие, посеявшее некоторую неуверенность в рассуж-дениях Платона и приведшее Аристотеля к разочарованию в мире идей. С одной стороны, человеческое познание опосредствовано органами чувств, которые доставляют информацию о материальном мире. Чувства о мире идей информацией не располагают. С другой стороны, чувственно воспринимаемые вещи не могут быть предметом познания, так как, по мнению Платона, чувства дают только «мнение», но не «знание», человеческие мысли познают идеи (вещей), а не вещи. Таким образом, человек познает не чувствами, а своей способностью мыслить. Мысли же познают только то, что является мыслью (а не вещью), т.е. мысли познают себе подобное - лишь мир идей. Реальные предметы - не мысли, следовательно, человек их не может познать, во всяком случае непосредственно. Выходит, все то, что может познать человек - это только мысль, не предметы и вещи, а мысли о них. А эти мысли можно получить только в мире идей, так как мир вещей - это копия мира идей. Только чувства «познают» вещи, но они формируют мнение, а не знание. Отсюда противоречие: человек может познать только мысленное, но познает через органы чувств, которые в состоянии приносить лишь информацию о конкретно-материальном мире, и они (чувства) никак не связаны с миром идей, который может познать только мысль. Таким образом, налицо констатация как очевидной обоюдной связи между идеями и вещами (вещи, копии идей), идеями и мыслью (они односущностны, потому мысли могут понять идеи), так и столь же очевидного, вытекающего из данных утверждений, противоречия: идеи связаны с вещами, мысли - с идеями, но вещи (объективный мир) и мысли оказываются совершенно несовместимыми, вопреки очевидным результатам в рамках обыденной жизни, свидетельствующим об их связи. Самым ярким результатом этой связи являются именно слова, обозначающие конкретные вещи, и их узнаваемость по именам. Отсюда вопрос третий: каким образом связана идея с понятиями (именами, словами)? Конечно, они чрезвычайно различны по многим параметрам. Но меня интересует прежде всего следующий момент. Из учения Платона очевидно, что понятия нужны не миру идей, а для выражения сущности человека, его ума, для того, чтобы вносить их в материальный мир с целью его упорядочивания. Слова, понятия являются атрибутом человеческой природы. Поскольку для Платона существование идей совершенно не зависит от существования мыс-лящего человека, который приобщается к миру идей только благодаря тому, что материаль-ный мир отражает (материализует) мир идей, то связь идей и понятий возможна только при помощи его ума, его мысли. Таким образом, слова являются формально-материальным вы-ражением идей. Человек, как разновидность материального мира и обладатель ума, может реализовать данную сложно опосредованную связь. Четвертый вопрос, касающийся отношения вещи и понятия, также носит двойной, опосредованный характер. С целью сохранения познанного связь между миром идей и мыслью опосредствуется понятиями. Прямая связь между ними невозможна для мыслящего существа, если иметь в виду, что без слов и названий как реальный мир материальных предметов, так и истинный мир идей исчезают для человека. Мысль, которая не имеет имени, названия, не существует. Стоит появиться не то что предмету или идее, но даже смутному чувству по некоему поводу, как сразу появляется маркирующее его обозначение, слово. Любое представление, даже самое незначительное и расплывчатое, имеет соответствующий ему знак, понятие, так или иначе обозначающее его наличие. Но не наоборот. Данная связь некоммутативная: нет таких представлений, которые не имеют понятия, но есть понятия, не имеющие представления («круглый квадрат», «горячий лед» и им подобные понятия не имеют соответствующих представлений), из чего становится очевидной не только связь вещи и понятия, но и обоюдная зависимость мысли и слова.  Введение понятий как опосредствующего звена между миром идей и мыслью становится жесткой необходимостью, если человек не хочет опять «забыть» и растерять единожды полученные истинные идеи. Такая связь, по утверждению Платона, имеет место, когда речь идет о познании «душой» (а не «умом»). Согласно учению Платона, душа до вселения в тело обитает в мире идей, где была приобщена к абсолютному знанию, но при вселении в тело «забывает» все или почти все. Резонно предположить, что это произошло в силу незакрепленности познанного (предмета, явления и т.д.) в знаке. Трансцензус души из мира идей в материальное тело ставит ее перед необходимостью закрепления знания в материальном носителе, слове, т.е. забвение происходит потому, что они (знания, истины, идеи) не были закреплены в умопостигаемых формах, понятиях. Душа до вселения в тело их познавала непосредственно, в виде чистой формы мысли, слова были не нужны. Мысли Ума, в отличие от мысли души, призваны не только познать, но и уразуметь, осознать факт этого познания, что характеризует мысль как явление особое. Осознание факта познания происходит только благодаря слову. Если мыслеобразующая функция больше тяготеет к деятельности души, то словообразующая функция принадлежит уму. Мысли ума одинаково успешно работают как с чувственными данными внешнего мира, так и с «данными» души из мира идей. И в том и в другом случае они выполняют одну и ту же функцию - превращают мысли души и чувственные данные в слова, тем самым опосредствуют связь между идеями и мыслью, мыслью и словом, мыслью и вещью. Процесс познания мира идей умом совершается не непосредственно, а путем трансцен-зуса в мир идей - это специфика категорий ума. Мир идей вносится умом в материальный мир только при помощи понятий. Процесс маркировки идей понятиями и есть «воспомина-ние» Платона. Одновременно понятия служат «дорогой» для выхода за пределы мира мате-риальных вещей, так как процесс использования (применения) понятий - это готовый метод для трансцензуса в мир идей, поэтому любой категориальный аппарат выглядит как средство усвоения конкретной части объективного мира. В этом контексте не будет лишним отметить, что современная логика, объясняя соотношение между знаком, объектом и его обозначением, утверждает, что «естественной» и непосредственной связи между знаком (словом, понятием) и объектом нет. Данная связь устанавливается как результат деятельности человеческого мышления (С. К. Огден, И. А. Ричардс, А. И. Ракитов и др.). Таким образом, Платон основное назначение понятий видит в их способности замкнуть круг между вещью, мыслью и идеей, тем самым достигая основную цель и раскрывая смысл человеческого существования: обнаружение вечного круговорота идей и вещей. По словам Платона, человек должен обнаружить вечный круговорот идей и вещей [«Федр»] - это ос-новная задача его познавательной способности, в которой главную роль играют такие «пра-вильные» формы неистовства, как гадание и прорицание, поэтическая муза, религиозное ощущение, идеальная любовь [6, 153-154, 158].  Но беда в том, что они совершенно не укладываются в рамки формально-логических способов доказательства и опровержения. Отсюда знание у Платона понимается и как ощу-щение, и как правильное мнение, и как правильное мнение с пояснением. Отсюда особое значение понятий как орудий мышления выхода за пределы мысли и вещи. Следует подчеркнуть, что греческая философия совершенно не привержена идеям трансцензуса. Несмотря на их природную диалектичность, по большому счету, диалектика античного человека довольно однобока. С одной стороны, древнегреческая философия ут-верждает: «Все течет, все изменяется», «В одну и ту же реку два раза не войдешь» и т.д., предполагается бесконечность космоса в пространстве и во времени. С другой стороны, гос-подство чувственного космоса как божества, «все есть космос», предлагает конечность и по-вторяемость (правда, бесконечную повторяемость!). Космос может только вращаться, так как ему некуда двинуться. Все это свидетельствует об определенной метафизичности картины мира древнего грека. Именно из подобных представлений вытекает преобладание в античной науке дедуктивных дисциплин. Единственный выход, на который отваживался античный человек, это выход за пределы живого мира, в загробный мир, который являлся частью космоса. Кроме того, конечно же, речь идет о физическом, а не умственном трансцензусе. Глобальная чувственная космоло-гичность становится причиной недооценки запредельных свойств теории Платона Аристотелем.  Мыслительный процесс выглядит как целое, неделимое явление. Общая черта синкре-тичности гарантирует отсутствие противопоставления психологической, гносеологической и логической сторон мышления. Практические действия человека, как результат мышления в рамках вербальной речи и мысли о предметах, не осознаются как разные стороны мысли-тельной деятельности человека, потому и языковые формы сливаются с содержанием мысли. Так, античная логика создает свою целостную теорию мышления путем обобщения извест-ных ей способов и практических приемов рассуждения. Все процессы мышления выглядят как объект логического анализа и совпадают с известными формами дедуктивного доказа-тельства. Ярче всех это проявляется, конечно же, в работах Аристотеля. В этом хоре Платон «пел мимо» всех известных нот. Резонанс, вызванный платоновским учением об идеях и тогда и после, теснейшим обра-зом связан предложенным им трансцензусом за пределы чувственного космоса. «Платон по-кинул чувственно воспринимаемый мир, потому что этот мир ставит узкие рамки рассудку, и отважился пуститься за пределы его на крыльях идеи в пустое пространство чистого рассудка» [7, 110]. Учение Платона об идеях покидало очерченный мир грека, утверждало бытие за пределы божественно чувственного Космоса. Следовательно, Космос - это не все, что существует. Наличие «мира идей» вносило существенные коррективы в космоцентрическую картину мира древнего грека. По Платону, этот мир есть «идея в себе и для себя», которая существует вне рамок чувственного космоса.