АНТИЧНОСТЬ КАК ВЫРАЗИТЕЛЬ ЭСТЕТИЧЕСКОЙ ОНТОЛОГИИ УМА

Весь Космос - вещь чувственная. Каждый предмет, каждое явление представляет собой прежде всего нечто единое. По аналогии с самим Космосом у него есть начало, середина и конец. Поэтому античность интересует проблема целого, единого. Как указывает А. Ф. Ло-сев, «античное учение о целом и частях таково, что в основном его не могли превзойти ни-какие философы из последующих культур. И подобного рода внимание к проблеме целого и части только и объяснимо изначальной и всегдашней античной склонностью понимать все на свете с точки зрения своих чувственно-материальных и целостно организованных вещей» [1, 453]. Столь высокую оценку античность получает в силу ее предельной чув-ственности и потому закономерной эмоциональности, с помощью которых она создавала первую стройную картину мира, в которой прочитывается приоритет эстетической системы ценностей. К решению вопросов постижения целостности и любой части как целого, а всего вместе - как трансформации трансцендентного Единого, после античности не возвраща-лись, поскольку не видели необходимости. Более того, со временем философия и наука, увлекшись изучением внутреннего содержания Целого любого уровня, о самой проблеме Единого вовсе забыли. Она была вытеснена из актуальной познавательной сферы и в силу своей крайней трансцендентальности на фоне грубой чувствительности потеряла всякую привлекательность для ума. Так, репрезентированная античностью целостность и транс-цендентность были исчерпаны только в конце ХХ в. К этому времени заданная целостность получила многостороннюю и полноценную обработку, пройдя через эстетическую, религи-озную и научную системы ценностей. Однако к этому времени была напрочь утрачена ан-тичная практика осмысления, понимания и анализа Единого.  В рамках же самой античной культуры каждая часть, от самой малой до самой большой, является конкретным выражением Космоса как целого и его смысла как Единого. Именно в качестве целого Космос становится носителем всего многообразия, а в качестве единого Ум репрезентирует Космос как абсолютный носитель сверхсущего начала, того, что существует помимо существующего, что определяет нечто абстрактное и задается как условие для существования. Выражением такой определенности являются понятия «единое», «число», «идея», которые предстают человеческому разуму в качестве обязательных, необходимых принципов организации античной действительности. Каждая из этих категорий обладает абсолютным совершенством и по своей сути безличностна. Однако любое организующее начало имеет свой чувственный образ, строго выдержанный в эстетических эталонах античного вкуса. Преобладание чувственности и конкретности даже в самых идеальных и абстрактных образах предопределяет расцвет эстетической системы ценностей, ее полную реализацию. Чувственную и эмоциональную наполненность антика унаследовала от мифопоэтического состояния мысли и возвела в ранг высших ценностей, превратила их в предмет рациональ-ного анализа и целенаправленного осмысления, результатом которого и явилась разработка эталонов симметрии, геометрических законов, основ гармонии и гармонически развитого образа человека. Человеческие отношения, как и геометрические структуры, были пропи-таны гармонией и симметрией. Идеалом человека являлось достижение совершенства, что предполагало телесную и духовную гармонию и непременно осознавалось, постигалось чувственно, в высшей степени эмоционально. Определение пропорций человеческого тела, описанное скульптором пифагорейцем Поликлетом в его книге «Канон» и наглядно пред-ставленное в фигуре Дорифора, является частной иллюстрацией особого духовного и ин-теллектуального состояния античной действительности. Само эмоциональное равновесие выступает как общий фон для любого учения античной философии. Внимание к совершен-ству форм и принципу простоты определяет интерес к главному эстетическому понятию «красота». Идеи художественные и философские, как правило, (весьма специфические, но) возвышенно нравственные, - эстетические идеалы античности облекаются в гармоничную и простую для них форму. Поэмы Гесиода, Гомера иллюстрируют эстетическую утонченность антики, ее чувственно-эмоциональную насыщенность. Основные принципы «вещизма» и «телесности» выглядят как «метод конструирования всего античного мировоззрения, способ построения религии, философии, искусства, науки и всей общественно-политической жизни» [2, 36]. Весь опыт знания, все свое духовное бо-гатство античность вкладывает в изображение красоты, пластичности и совершенства че-ловеческого тела, посредством которого она раскрывала полноту и красоту материального мира. Даже термин «искусство» прилагается к любому предмету, воплощающему идею прекрасного. Если мифопоэтическое сознание не могло рационально, логически расчлененно уразу-меть ни сам процесс, ни результат, ни оценку своей способности сопереживать и лишь пре-бывало в состоянии эмоционального сопереживания, то античное мышление сделало их предметом анализа и своих умозрительных рассуждений. Справедливы слова А.Ф. Лосева: «Рационально обоснованный миф и есть не что иное, как предельно обобщенное тождество вещи, способной производить работу, и той идеальной цели, которую эта работа достигает. Вот почему вся история античной философии, взятая в целом, постоянно стремилась к диа-лектике мифа, но полностью достигла ее лишь в неоплатонизме» [2, 468]. Это происходит потому, что только в неоплатонизме двоица Ума становится очевидной и однозначной  [3, 56 - 73].  Речь идет о двух статусах Ума - онтологическом и гносеологическом, которые в свою очередь имеют собственные полярности. Онтологическая двоица представлена бытием мыслящего и мыслимого, гносеологическая - сознанием и бессознательным. Любой предмет любой величины представляется человеческому разуму как «единораздельная целостность» (Лосев). Основой такого разделения является двоица самого Ума. В данном контексте антика как феномен культуры рассматривается в качестве персо-нификации онтологии ума. Вычленение мыслящего (воспринимающего, субъекта, сопереживающего) и мыслимого (воспринимаемого, объекта) обеспечило целостный охват наличного бытия в его тотальной разделенности и в качестве его для-человека-бытия на основе прежде всего его чув-ственного характера, что реализовало эмоциональное составляющее процесса освоения окружающей действительности в ее совершенном выражении. Впервые осознание налич-ного бытия в его целостности происходит в эстетических образах и категориях, что опре-деляет доминанту эмоционального элемента всех понятий, вовлеченных в общую катего-риальную сетку эпохи. Так, левая сторона схемы  Ум - онтология - мыслящее-мыслимое  реализуется в эстетической парадигме мышления и занимает «пространство» античной культуры (рисунок 1).   Рисунок 1 - Тотальная двоичность Ума Те категории, которые сегодня человечество относит к эстетическому феномену, для античности не были центральными понятиями эстетики. Антика свою парадигмаобразую-щую систему вообще не выделяет ни как самостоятельную дисциплину, ни как особый раз-дел философии. Да и само слово «эстетика» антике не известно. К примеру, в лексиконе греческой философии фигурирует понятие «эстезис» со значением чувственный, чувственно воспринимающий, роль же духовной чувственности как некоторой «субстанции» не осознается. Поэтому все категории эстетики рассматривались как выражение необходимого порядка, разумности, целесообразности и одухотворенности предмета. Таким образом, эс-тетические категории рассматривались как универсальные формы освоения Космоса. К примеру, категория «красота» - это прекрасный человек, в котором гармонично соединя-ются все внешние и внутренние достоинства (Аристотель). Или же другой пример: пре-красное - это атрибут социальный, им характеризуется свободный гражданин, его достоин-ство, честь, имущество, свобода от унижающего труда (Аристотель). В других случаях лю-бовь к прекрасному - это необходимая черта жизни полиса (Фукидид); красота неотъемлема от пользы (Сократ, Цицерон); красота - это соединение с добром (Платон) и т. д., и т. п. Таким образом, можно подводить некоторые итоги. Прежде всего, автор надеется, что приведенный анализ убедил читателя в важности именно эстетической онтологии формата ума как начала «осознанной жизни бытия» в эпоху античности. Спонтанная рефлексия как окружающего мира, так и внутренних переживаний происходит только в эстетической обо-лочке чувственно-эмоциональным механизмом осуществления, которое целиком привязано к реальному предмету объективного мира.  эстетика космоса и иного Все вопросы, которые Платон ставит перед собой, вытекают из соотношения «мысли» и «вещи» и из опосредствованной «словом» связи между ними. Проблема раскрывается с помощью шести локальных вопросов. Прежде всего, это вопрос соотношения идеи к вещи. Далее следует вопрос о связи идей и мысли. Третий вопрос связан с выяснением сути связи идей и понятий. Четвертый вопрос касается специфики соотношения вещи и понятия. Пя-тый - отношения мысли и понятия. Шестой - отношения мысли и вещи. Последовательный анализ данных вопросов, поиск ответов на них сделают более ясными некоторые моменты взаимной детерминации мысли, слова и вещи. Первый вопрос - о соотношении идей и вещи. Он решается у Платона в теории об иде-ях. Идеи - это объективные, истинные предметы мысли. Их существование не предопреде-лено ничем, Платон признает их вечность, неизменность, независимость от пространства и времени, тем самым мир идей трансцендентен и вещам, и мысли, и слову. Существование мира реальных вещей обеспечивается лишь приобщенностью его к истинному миру идей. Другими словами, мир идей порождает и полностью детерминирует мир материальных ве-щей и явлений. В диалоге «Софист» идеи определяются Платоном как принцип вещей; в «Республике» идеи выглядят как конечные причины, они сводимы к высшему идеалу - благу, которое придает всем другим идеям силу причинности. Следовательно, однозначный вывод здесь такой: идеи - это объективно истинные, чистые мысли, и мир объективных вещей призван воплощать их. Связь между идеей и вещью, таким образом, обусловлена только творческим началом самого мира идей.  Идея как таковая в толковании Платона не оторвана от предмета. Она является основа-нием осмысленного осуществления вещи и ее структуры. Это и есть «ипотоса» (предполо-жение) Платона, основная предпосылка, главный принцип существования, возможности и осознанности всего того, что есть мир человека. Второй вопрос касается соотношения между идеями и мыслями. Прежде всего, они единосущностны, именно поэтому мысли могут познать идеи. Их единосущностность, ко-торая с первого взгляда определяет непосредственную связь, на деле оказывается не ре-зультативной и даже бесполезной, так как имеет пустое содержание. В самом деле, связь чистой формы мысли (каковым является сам смысл, сама сущность идей) с человеческой способностью мыслить выглядит как чистый, ничем не заполненный канал. Эта связь по-тенциальная, но всегда необходимая. Она выглядит как принципиально безусловная, чистая возможность сообщенности идей и мысли. Эта связь реально может себя обнаружить только при помощи содержания, которое, как правило, выражается в знаке, понятии, слове, имени.  Здесь возникает первое несоответствие, посеявшее некоторую неуверенность в рассуж-дениях Платона и приведшее Аристотеля к разочарованию в мире идей. С одной стороны, человеческое познание опосредствовано органами чувств, которые доставляют информацию о материальном мире. Чувства информацией о мире идей не располагают. С другой стороны, чувственно воспринимаемые вещи не могут быть предметом познания, так как, по мнению Платона, чувства дают только «мнение», но не «знание», человеческие мысли по-знают идеи (вещей), а не вещи. Таким образом, человек познает не чувствами, а своей спо-собностью мыслить. Мысли же познают только то, что является мыслью (а не вещью), т.е. мысли познают себе подобное - лишь мир идей. Реальные предметы - не мысли, следова-тельно, человек их не может познать, во всяком случае, непосредственно. Выходит, все то, что может познать человек - это только мысль, не предметы и вещи, а мысли о них. А эти мысли можно получить только в мире идей, так как мир вещей - это копия мира идей. Только чувства «познают» вещи, но они формируют мнение, а не знание. Отсюда противоречие: человек может познать только мысленное, но познает через ор-ганы чувств, которые в состоянии приносить лишь информацию о конкретно-материальном мире, и они (чувства) никак не связаны с миром идей, который может познать только мысль. Таким образом, налицо констатация как очевидной обоюдной связи между идеями и вещами (вещи, копии идей), идеями и мыслью (они односущностны, потому мысли могут понять идеи), так и столь же очевидного, вытекающего из данных утверждений противоречия: идеи связаны с вещами, мысли - с идеями, но вещи (объективный мир) и мысли оказываются совершенно несовместимыми вопреки очевидным результатам в рамках обыденной жизни, свидетельствующим об их связи. Самым ярким результатом этой связи являются именно слова, обозначающие конкретные вещи, и их узнаваемость по именам. Отсюда вопрос третий: каким образом связана идея с понятиями (именами, словами)? Конечно, они чрезвычайно различны по многим параметрам. Но меня интересует, прежде всего, следующий момент. Из учения Платона очевидно, что понятия нужны не миру идей, а для выражения сущности человека, его ума, для того, чтобы вносить их в материальный мир с целью его упорядочения. Слова, понятия являются атрибутом человеческой природы. Поскольку для Платона существование идей совершенно не зависит от существования мыслящего человека, который приобщается к миру идей только благодаря тому, что мате-риальный мир отражает (материализует) мир идей, то связь идей и понятий возможна только при помощи его ума, его мысли. Таким образом, слова являются формально-материальным выражением идей. Человек как разновидность материального мира и обладатель ума может реализовать данную сложно опосредованную связь. Четвертый вопрос, касающийся отношения вещи и понятия, также носит двойной, опо-средованный характер. С целью сохранения познанного связь между миром идей и мыслью опосредствуется понятиями. Прямая связь между ними невозможна для мыслящего суще-ства, если иметь в виду, что без слов и названий как реальный мир материальных предметов, так и истинный мир идей исчезают для человека. Мысль, которая не имеет имени, названия, не существует. Стоит появиться не то что предмету или идее, но даже смутному чувству по некоему поводу, как сразу появляется маркирующее его обозначение, слово. Любое представление, даже самое незначительное и расплывчатое, имеет соответствующий ему знак, понятие, так или иначе обозначающее его наличие. Но не наоборот, данная связь некоммутативная: нет таких представлений, которые не имеют понятия, но есть понятия, не имеющие представления («круглый квадрат», «горячий лед» и им подобные понятия не имеют соответствующих представлений), из чего становится очевидной не только связь вещи и понятия, но и обоюдная зависимость мысли и слова.  Введение понятий, как опосредствующего звена между миром идей и мыслью, стано-вится жесткой необходимостью, если человек не хочет опять «забыть» и растерять единожды полученные истинные идеи. Такая связь, по утверждению Платона, имеет место, когда речь идет о познании «душой» (а не «умом»). Согласно учению Платона, душа до вселения в тело обитает в мире идей, где была приобщена к абсолютному знанию, но при вселении в тело «забывает» все или почти все. Резонно предположить, что это произошло в силу незакрепленности познанного (предмета, явления и т.д.) в знаке. Трансцензус души из мира идей в материальное тело ставит ее перед необходимостью закрепления знания в ма-териальном носителе, слове, т.е. забвение происходит потому, что они (знания, истины, идеи) не были закреплены в умопостигаемых формах, понятиях. Душа до вселения в тело их познавала непосредственно, в виде чистой формы мысли, слова были не нужны. Мысли Ума, в отличие от мысли души, призваны не только познать, но и уразуметь, осознать факт этого познания, что характеризует мысль как явление особое. Осознание факта познания происходит только благодаря слову. Если мыслеобразующая функция больше тяготеет к деятельности души, то словообразующая функция принадлежит уму. Мысли ума одинаково успешно работают как с чувственными данными внешнего мира, так и с «данными» души из мира идей. И в том и в другом случае они выполняют одну и ту же функцию - превра-щают мысли души и чувственные данные в слова, тем самым опосредуют связь между иде-ями и мыслью, мыслью и словом, мыслью и вещью. Процесс познания мира идей умом совершается не непосредственно, а путем трансцен-зуса в мир идей - это специфика категорий ума. Мир идей вносится умом в материальный мир только при помощи понятий. Процесс маркировки идей понятиями и есть «воспомина-ние» Платона. Одновременно понятия служат «дорогой» для выхода за пределы мира мате-риальных вещей, так как процесс использования (применения) понятий - это готовый метод для трансцензуса в мир идей, поэтому любой категориальный аппарат выглядит как средство усвоения конкретной части объективного мира. В этом контексте не будет лишним отметить, что современная логика, объясняя соот-ношение между знаком, объектом и его обозначением, утверждает, что «естественной» и непосредственной связи между знаком (словом, понятием) и объектом нет. Данная связь устанавливается как результат деятельности человеческого мышления. Таким образом, Платон основное назначение понятий видит в их способности замкнуть круг между вещью, мыслью и идеей, тем самым достигая основную цель и раскрывая смысл человеческого существования: обнаружение вечного круговорота идей и вещей. По словам Платона, человек должен обнаружить вечный круговорот идей и вещей [«Федр»] - это основная задача его познавательной способности, в которой главную роль играют такие «правильные» формы неистовства, как гадание и прорицание, поэтическая муза, религиоз-ное ощущение, идеальная любовь [4, 153 - 154, 158]. Но беда в том, что они совершенно не укладываются в рамки формально-логических способов доказательства и опровержения. Отсюда - знание у Платона понимается и как ощущение, и как правильное мнение, и как правильное мнение с пояснением. Отсюда - особое значение понятий как орудий мышления выхода за пределы мысли и вещи.  Следует подчеркнуть, что греческая философия совершенно не привержена к идеям трансцензуса. Несмотря на их природную диалектичность, по большому счету, диалектика античного человека имеет завершенный вид. С одной стороны, древнегреческая философия утверждает: «Все течет, все изменяется», «В одну и ту же реку два раза не войдешь» и т.д., предполагается бесконечность космоса в пространстве и во времени. С другой стороны, господство чувственного космоса как божества - «все есть космос» - предлагает конечность и повторяемость (правда, бесконечную повторяемость!). Космос может только вращаться, так как ему некуда двинуться. Все это свидетельствует об определенной метафизичности картины мира древнего грека.  Единственный выход, на который отваживался античный человек, это выход за пределы живого мира, в загробный мир, который являлся частью космоса. Кроме того, конечно же, речь идет о физическом, а не умственном трансцензусе. Глобальная чувственная кос-мологичность становится причиной недооценки Аристотелем запредельных свойств теории Платона.  Мыслительный процесс выглядит как целое, неделимое явление. Общая черта синкре-тичности гарантирует отсутствие противопоставления психологической, гносеологической и логической сторон мышления. Практические действия человека, как результат мышления в рамках вербальной речи и мысли о предметах, не осознаются как разные стороны мысли-тельной деятельности человека, потому и языковые формы сливаются с содержанием мысли. Так, античная логика создает свою целостную теорию мышления путем обобщения из-вестных ей способов и практических приемов рассуждения. Все процессы мышления вы-глядят как объект логического анализа и совпадают с известными формами дедуктивного доказательства. Ярче всех это проявляется, конечно же, в работах Аристотеля. В этом хоре Платон «пел мимо» всех известных нот. Критикуя мир идей Платона, Аристотель ставит следующие вопросы. Какой смысл имеет введение «идеи» в познание или для познания? Какую пользу приносят они? Приве-денная ниже аргументация отрицательных ответов на них показывает, что в основном она неверна. Аристотель не замечает или не хочет замечать ни факта трансцензуса, ни его зна-чения для познания. Ответ первый: если вещи и идеи принадлежат одной и той же группе, то у них должно быть нечто общее. Если же они разные виды бытия, то у них было бы только одно имя, об-щее, но это было бы тоже неверно, так как разные виды одним именем не называются [6, 35]. Кроме того, «при многоразличных трудностях этого учения особенно странным пред-ставляется то обстоятельство, что, с одной стороны, принимают некоторые существа помимо тех, которые находятся в видимой вселенной, а в то же время утверждают, что эти существа во всех отношениях тождественны с чувствами вещей, за исключением лишь того, что первые вечны, а вторые преходящи» [6, 47]. Отсюда Аристотель констатирует бесполезность идей для бытия вещей. Ответ второй: идеи не являются причиной движения или изменения вещи. Они ничего не дают для познания предметов, иначе они были бы в них (т.е. они  не есть сущность предметов). «Говорить же, что идеи - это  образцы и что все остальное им причастно, это значит произносить пустые слова и выражаться поэтическими метафорами» [5, 35]. Как видим, все вопросы и ответы Аристотеля лежат в плоскости отношения идея - вещь. Вопросы об отношениях идей и слов, и особенно идей и мыслей, Аристотелем не ставятся, а без них рассматриваемое им положение становится плоским и малосодержательным. Кроме того, Аристотель, отрицая мир идей, для соотношения «чистого разума» (чем не идея!) к миру вынужден искать ему замену и находит ее в понятии «Логос», который противопоставляется материи и так же, как идеи, не имеет ничего общего с объективным миром. Он недоступен никакому изменению и выглядит как деятельность чистого мышления, в котором вечный разум имеет самого себя своим предметом [6, 210]. Возникает вопрос, как возможно, чтобы Логос (мысль) понимал, постигал мир материальных вещей, не будучи к нему причастен непосредственно? В определенной степени уже в этом вопросе звучит трансцендентная нотка. Но по логике рассуждений Аристотеля Логос делает возможным существование мыслимой Вселенной. Он воплощает в себе совокупность познавательных форм, видов и родов. Благодаря ему в объективной реальности царит жесткий порядок, вся действительность логична, все обусловлено Логосом - разумом. Бо-жественный разум является первопричиной, перводвигателем мира. Точно такой же порядок распространяется и на человеческую сущность. Его знания логичны и носят положительный характер. Таким образом, Логос - это вселенная мысли.  Однако четкий механизм достижения согласованности и гармонии мысли человека и божественного разума остается невыясненным. В этом пункте разница между учениями Аристотеля и Платона минимальная: Платон отважился создать фантастическую модель этого механизма, его мир идей носит откровенно трансцендентный характер, а читая Ари-стотеля, иногда кажется, что трансцендентность Логоса априорно подразумевается, по меньшей мере, его Логос местами становится неопределенным. Основная же разница - в позициях, что демонстрируется именно местонахождением Логоса и мира идей. Мир идей обладает чистой трансцендентностью, а Логос включен в наличный космос. Диалектику формы и материи, последовательный переход от материи к форме и от формы к материи по восходящей Аристотель использует как орудие связи между вещью и разумом. Аналогично миру идей, «форма форм» Аристотеля находится тоже вне мира. Судя по видам знания, разум человека - образование неоднородное. С одной стороны, Аристотель утверждает, что в разум попадает только то, что раньше побывало в ощущении. С другой стороны, данную формулировку Аристотель не распространяет на такое знание, которое не может быть выведено из более высших положений, т.е. полученное умозрительным и неопытным путем знание (к примеру, аксиомы) - нечто другое. Следовательно, разум человека состоит как минимум из двух постоянных: личная мыслительная способность человека и сверхличная творческая энергия чистой мысли, которая привносится в человека неизвестно откуда, можно сказать извне. Отсюда наличие двух логик: формальной и диа-лектической (аналитика и диалектика).  Принципиальная особенность всей аристотелевской философии - в абсолютизации ло-гики. Для Аристотеля логика - не наука о формах мысли, о выводном знании, а наука о действительных связях объективного мира, ее предмет полностью совпадает с предметом философии. Логику как науку, отражающую объективную реальность в категориях «ложь», «истина» и тем самым выражающую отношение знания человеком мира, Аристотель пре-вращает не в науку о связях мыслей,  об отношениях мысли к миру, а в сам этот мир, в объ-ективную реальность. «Существует что-то, что вечно движется безостановочным движени-ем, а таково - движение круговое; и это ясно - не только как логический вывод, но и как реальный факт, а потому первое небо обладает, можно сказать, вечным бытием» [6, 210]. Первое небо - это замыкающая крайняя сфера, небо неподвижных звезд. Экстраполяция законов мышления на законы бытия обеспечила Аристотелю возмож-ность их полного совпадения, растворения друг в друге. «Начальным является мышление», в свою очередь мыслящий ум приводится в движение тем предметом, который он постигает, и является одним из двух рядов бытия в присущей ему природе; и в этом ряду первое место занимает сущность [6, 210]. Отсюда вопросы логики, т.е. мышления, становятся вопросами бытия и наоборот. С замкнутым космосом, его сущностными основами, вечными и неподвижными, полностью соотносимы жесткие формы формальной логики. Логика как наука становится орудием («organon») анализа любой науки. Ведь аналитика Аристотеля была призвана исследовать методы, которые позволяли сводить любое целое к части, к единичным его элементам. Таким образом, вопрос о различии бытия и мышления и о возможных способах их со-отношения снимается автоматически. Но остается другой, не менее важный вопрос: о соот-ношении общего и частного, укладывающийся в рамки логики и позволяющий дать четкую классификацию категорий, обеспечивающих организацию мысленного пространства.