Социальная значимость трансценденталиирусской философии: Личность - это симфония

Познавательные возможности человека, раскрываемые в формате рассудка, основаны на страсти постижения и понимания всего того, что возможно рассматривать в качестве объекта анализа, членения и детализации. Такому познавательному процессу сугубо чело-веческого свойства в качестве непосредственной физиологической основы предшествует то истинно живое любопытство, которым охвачены обезьяны, и то, что, по мнению И. П. Пав-лова, никак не может быть отнесено к биологически обусловленным факторам их активно-сти [1, 69].  В формате мудрости (разума) корни познавательного гения человека фундируются не в страсти, а в таланте любви к человеку, ближнему, природе, жизни как феномену. Нелепость введения столь нефилософского слова (несмотря на солидное количество работ по проблеме) становится вопиющей лишь для формата рассудка. Эзотерика исчезает с изменением форма-та. Меняется и предмет, и специфика анализа, и познавательный процесс, поэтому нелепость любви как основополагающего фактора бытия моментально улетучивается и становится тем принципом, который утверждает закономерность происхождения человека в качестве открытой системы и целесообразного расширения вселенской перспективы, элементом свободы и случайности, тем самым превращая вселенную из закрытой в открытую систему, зависящую от непредсказуемой воли человека.  Разумное отношение к жизни руководствуется принципом любви в познавательном про-цессе и вносит совершенно иную закономерность не только в освоение и упорядочение мира, но и в моделирование его будущего, заставляет прозреть к познанию более крупного, совершенного, целесообразного. Франк писал, что тайна всеединства открывается через «смысл любви», который окрашивает сущность бытия и мысли человека мистической моралью. Принцип любви, применяемый в рефлексии, трансцендирует личность в формат разума и обеспечивает условием, пространством и категориальным аппаратом для осуществления феномена «внутреннего делания». По словам П. Флоренского, «Единство в любви есть то, что выводит каждую монаду из состояния чистой потенциальности, т. е. духовного сна, духовной пустоты и безвыходной хаотичности, и что, таким образом, дает монаде действие, актуальность, жизнь и бодрство-вание. Чисто субъективное, отделенное и слепое Я монады для Ты другой монады истощает себя, и через это Ты Я делается чисто объективным, т. е. доказанным. Воспринимаемое же третьей монадой как доказывающее себя через вторую, Я первой монады в Он третьей обре-тает себя как доказанное, т. е. завершает процесс само-доказательства и делается «для себя», получая вместе с тем свое «о себе», ибо доказанное Я есть предметно-воспринятое «для дру-гого» этого «о себе». Из голого и пустого само-тождества - «Я!» - монада становится пол-ным содержания актом, синтетически связывающим Я с Я (Я=Я) т. е. органом единого Су-щества» [2, 325].  Таким образом, отношение между субъектом разума и его объектом однозначно перено-сится в субъектно-субъектную форму, что аннулирует объект рассудочного формата как не-приемлемый в новых условиях. Субъектно-субъектные отношения в новом акте познания доводятся до полного освобождения духа. По большому счету, предметом истории является личность. Еще П. Флоренский от-мечал, что в ней сама субъективность объективна, так как свободная личность, распро-стершаяся над собственной бездной, т. е. идеей, является глазом рода, «глядящего сквозь неповторимый глаз личности». Необходимо отметить, что сегодня нет систематического философского опыта, который за основу берет понятие личности. В философской литера-туре она поясняется как социально значимый индивид. Это определение полностью вы-ражает не только социальную суть термина, но, что очень важно в данном контексте, делает явным пребывание человечества в формате рассудка. Однако поступательное возвышение и углубление содержания термина предлагается в категориях и символах спецификации формата разума. В постмодернизме происходит отказ от принципа субъективности. Личность, индивид нивелируется до призрачного состояния и замещается «дивидом». Его особенность в том, что он больше не отвечает за формирование той картины мира, в котором осуществляет свое бытие. Он оказался самоотброшенным, самоустраненным, и все только потому, что был за-мечен в связи с предрассудками рациональности, которая скомпрометировала себя и которой не нашлась замена. В конце ХХ в. чужое «Я», персона Другого и загадка чужого сознания многим не давала покоя. Необходимость расширения «осязаемого» пространства мира «я» и «не-я» как основа возможности пуска механизма познания к концу века потребовала их объединения в силу исчерпанности позитивного расширения расщепления. В то время, когда Эдмунд Гуссерль писал свои «Картезианские размышления», а Макс Шелер был озабочен проблемой познава-емости «чужого я», Семен Людвигович Франк занимался практически той же проблемой, но совершенно в ином контексте и потому с другими результатами.  Все эти размышления выражают необходимые позиции в анализе понятия «личность» и создают ту основу в выработке определенного законченного мнения о потенциале, значении и природе личности, которую невозможно переоценить. Рождение человека - процесс дол-гий и болезненный, лишенный свободы выбора. Приходит он в жизнь не по своему желанию. Первый этап его появления, биологическое рождение, обеспечивается общим законом природы и волей двух конкретных людей (родителей). В рамках первого рождения человек практически спонтанно, не имея ни малейшего понятия о свободе выбора, исходя только из непосредственного текучего жизненного опыта, может разворачивать свои интеллектуально-духовные возможности только в формате ума как существо биологическое и только в социальной среде. Второе рождение, когда начинает формироваться социальная сущность человека, также происходит при минимальном участии его самого в выборе: «родиться» (социализироваться) или нет. Социальная сущность человека формируется лишь благодаря наличию социальной среды вокруг него. Социальное рождение гарантирует ему наличие средств для усовершенствования интеллектуально-духовных способностей в формате рассудка, где его личная воля все больше влияет на выбор места в жизни. Однако при всей видимости осознанного образа существования его выбор - больше результат бессознательной работы мысли (здесь спонтанной), чем осознанного напряжения и постижения сути вещей. Человек, ведомый неизвестными ему силами, побуждениями и скрытыми мотивами существования, приобретает навык борьбы с ними посредством собственного бытия в среде многочисленных табу и постепенно вырабатывает позицию свободы выбора между животным и человеческим существованием. В противовес имманентным качествам животного возникают имманентные социальные свойства, и только здесь впервые, в выборе примата имманентных качеств получает самостоятельную реализацию свобода выбора человека. Активное участие в собственном появлении гарантирует ему только третье, истинно ду-ховное рождение, которое предоставляет полную свободу выбора. Более того, принципиаль-ную возможность третьего рождения человек получает только по собственной воле. Обще-ство может принудить человека только на социальное рождение, на остальное оно не власт-но. Только собственное желание, индивидуальный духовный труд, транссубъективная работа могут дать человеку истинное средство рождения, что равносильно труду по развертыванию своей личности в формате разума. Традиция русской философской мысли не только позволила совершенно иную трактовку и субъекта, и «Я», и «другого-Я», но и предоставляла возможность активного использования той сферы смыслового поля, которая кропотливо создавалась со времен диспутов Иосифлян и Нестяжателей.  С развернутой концепцией личности можно ознакомиться в работах Карсавина. Его раз-мышления о личности сводятся к учению о человеке как о тварном существе. Понятие «тварь» имеет особую мировоззренческую нагрузку в русской философии. По мнению Кар-савина, тварь вне своего отношения к Богу не обладает бытием. Она небытийна, безлична, безыпостасна. Сущность твари - становящаяся сущность. Тварь возникает из чистого небы-тия. Она - нечто промежуточное между бытием и небытием. Промежуточность выражает несовершенство. Принципиальное наличие твари означает только реализацию позаимство-ванного у Бога бытия. Величина и объем позаимствованного бытия определяют сущность твари. Увеличение объема бытия ведет к «воипостазированию» ее существования. Суще-ствование твари - это изменение ее онтологического статуса. Обретение тварью бытия вы-глядит как Богопричастие (обожение) и равносильно становлению личности. Обоженная тварь (личность) становится самим Богом, на место Бога [3]. В этом случае тварь возвраща-ется в небытие. «Если есть Бог, то нет твари, а если есть тварь, то нет Бога» [3]. Несмотря на крамольность мысли, она полностью согласована с положением святоотеческой догмы: «Бог стал человеком, дабы человек стал Богом». Таким образом, рожденный как тварь человек пребывает в данном качестве и в формате ума, и в формате рассудка, а личность - это тот же человек, но в формате разума, освобож-денный от тварности существования. В этом формате понятие «личность» получает онтоло-гический статус, указывающий на особенность формы и сути существования. Исключительно уникальными кажутся рассуждения С. Франка, которым я уделю особое внимание в связи с тем, что они полностью раскрывают специфику бытия человека в зави-симости от его состояния и мироощущения в разных форматах реализации мысли. С. Франк различает три способа понимания «Я»: как предмета психологических исследований (в каче-стве единства переживаний своего живого тела), познающего субъекта и носителя личности. Остановимся на последних двух состояниях, так как именно они формируют специфику че-ловека. Я как познающий субъект. По мнению Франка, это «Я», из которого исходит большин-ство попыток решения гносеологических проблем другого субъекта. В таком качестве оно не предстает как живое «Я» и как носитель человеческой личности. Такое «Я» является познающим субъектом, ego cogito. Его познавательный акт может охватить все сущее. В познавательном отношении оно выглядит как точка отсчета и не является бытийной субстанцией. Для абстрактного, познавательного «Я», другое «Я», «Я-Другого» всегда является познанным субъектом, а следовательно объектом. Он превращается в безличный предмет, «оно», «это». Овеществленное («вещь среди вещей») «Я-Другого» способствует укоренению только тех конструктов, которые логически не противоречат ему, однако оставляют перманентно живое ощущение того, что явно что-то очень существенное упущено. Периодические попыт-ки после достраивать вещественное духовным оказывались неадекватными ни духу, ни принципам принятой логики. Из-за отсутствия той базы, на которую могла опереться надстройка «Я-Другого» и отсутствие которой было принято как аксиома, происходит бо-лезненное психологическое расслоение «Я». Оно обрекается на то, что его внутренняя работа превращается во что-то постыдное, ненатуральное, неестественное, что необходимо тщательно скрывать как слабость. Способность «внутреннего делания» остается не признанной, нелегитимной, не имеющей право на признание. Отсюда познающее «Я» всегда остается одиноким, замкнутым в себе. Чужого «Я» оно может достичь лишь в качестве некоторого предмета, но никогда как «ты». Если «Я» берется как объект, о нем можно говорить только в несобственном смысле. Словосочетание «Я - есть» не переживается непосредственно, как само себя «Я». Так поня-тое «Я - есть» превращается в третье лицо, «оно». Для «Я» как познавательного субъекта все другое суть «Не-Я». Это «Я» выражается в ego cogito. Оно неспособно проникнуть в «Не-Я». Оно может только представлять внешнюю угрозу его жизни. Обоюдооткрытие «Я» и «Ты» имеет четкую логику формирования. Непосредственное самобытие «Я» общается со своей собственной сущностью за пределами своих границ. Значит, «Я» осознает, что его непосредственное самобытие имеет нечто сущностно-подобное себе за пределами его самого. По мнению Франка, опыт переживания «Ты» как другого «Я» достигается двояко. Первый вид переживания утверждает, что «Я» и «Ты» - это формы бытия одного уровня. В этом смысле они, сосуществуя, ограничивают друг друга. «Ты» противоречит единственности «Я» и проникает в него, что заставляет «Я» чувствовать себя изгнанным из пределов своей самости, но при этом оно осознает себя совершенно иначе и приобретает свою сущность. Следовательно, взаимопроникая, «Я» и «Ты» конструируют и друг друга, и себя. Притеснение непосредственного самобытия «Я» вызывает эминентный страх (страх внутренней необеспеченности) и уходит в собственные глубины, замыкается, чтобы быть недоступным и не допустить вторжения. Это «приводит к осознанию себя как внутреннего самобытия». Таким образом, «Я» возникает и существует лишь перед лицом «Ты», как чужого, жутко таинственного, страшного и смущающего своей непостижимостью явления мне-подобного-не-я» [4, 365]. Это - отрицательное выражение отношений, где есть опасность скатываться к отношениям «Я - он», что равнозначно отношениям «Я - оно». Очевидно, что в этих рассуждениях речь идет о потере «теменоса» (К.-Г. Юнг), «приват-ного места» (Х. Арендт), так напугавшего западных философов, осознавших опасность утра-ты субъективности и индивидуальности. Однако в поисках утраченного целостного и объемного, полноценного человеческого образа они так и не нашли средство для его восстановления и в конце века были вынуждены констатировать его смерть. Легитимировать внутреннюю сущность «Я» может только «другое-Я», его развертка в качестве «Ты». Однако в современной философии осознание упущенного приводит не к но-вой рефлексии «внутреннего делания», транссубъективной (Н. Бердяев) работе, а к необхо-димости замены суррогатом «внутреннего делания». Самым ярким примером такой замены является способ интенсивного философствования, введенный Ж. Делезом в качестве мани-фестации богатого внутреннего мира философствующего человека. На самом деле феномен интенсивного философствования с минимальной аллегорией можно квалифицировать как душевный стриптиз. Причем демонстрируется далеко не всегда опрятная «мастерская» мыс-ли философа. Обнажается процесс «вытаптывания» интеллектуального пространства, суть которого сводится к комментариям по поводу чужой мысли. Собственная мысль тонет в бес-конечных самоуточнениях. Очевидно, что (как и в стриптизе) непосредственное наблюдение процесса «творения» далеко не всегда может быть столь эстетически безупречным, чтобы могло расположить «наблюдателя» к «творцу». Бесконечные отклонения, пояснения, растолкования, разворачивания, расчленения одной и той же вещи - процесс, рассчитанный на любителя. Однако даже в этом случае необходим сам Делез с его эрудицией, способностью к импровизации и глубине «безличного». Что касается многочисленных последователей, явно или скрыто повторяющих уроки ин-тенсивного философствования в надежде стать клиницистами времени (читай пророками) и приобрести права на диагноз только на основе того, что они ставят эксперименты на себе, необходимо заметить, что совершенно не способны использовать то доиндивидуальное, без-личное состояние, на которое опирается сам автор интенсивного философствования. Уви-денные «нагишом» без символического прикрытия (одеяния) смыслы - часто зрелище не для слабонервных. Философия интенсивно философствующего человека должна демонстриро-вать не только огромную эрудицию (как стриптизер - непосредственно внешние данные), но и умение выстраивать собственную смысловую канву, где угадывается «почерк» философа (умение танцевать для стриптизера) со следами оригинально отрефлексированной мысли. Кроме этого философу не мешало бы иметь талант импровизации, безупречный по законам этики и эстетики. Появление такого суррогата «внутреннего делания», как интенсивное философствова-ние, которое сегодня является «официальным» стилем мышления, указывает на тот факт, что объем «Я» в формате рассудка исчерпан и он ищет свое расширение во внутреннем транс-цензусе. Поэтому, прежде чем говорить о пророках в новом формате, необходимо обрести другую теорию личности. Я как личность. Такое Я познается только интуитивно. По мнению Франка, личностное «Я», которое выражает свое истинное содержание, может быть осмыслено только при помо-щи глагольной формы «есмь», а поскольку «Я» не имеет множественного числа, то второе «Я» в собственном смысле есть ничто, химера. Действительно, живое «Я» (я из фразы «я есмь») остается единственным и неповторимым. Сама возможность понять другого не как объект или третье лицо, а как личность в ее своеобразии, в ее качестве «Ты» указывает на то, что нашему «Я» изначально присуща отнесенность к «Ты». С. Франк считает, что отношение «я» к «ты» - это не предметное познание, а непосредственно-интуитивное схватывание этих отношений. Такое знание возникает не в рамках внешнего восприятия и общения, а несет в себе отношение к «ты» и этим (в этом) «я» конструируется как «я», благодаря данным отношениям. Такая транс-субъективная сущность «Я» создает органичную почву укоренения изначальной комму-никативной сущности человека. Так, поставленная задача чужого сознания выглядит вполне разрешимой. Предположение первичного единства «я» с «ты» является реальным предвестником рефлексии. «Я», которое имеет в себе чужую личность, конструируется и одновременно ограничивается как «я» только посредством «ты». Возможности понимания, «переживания другого» в его нередуцированном виде представляется только в рамках «надиндивидуального единства бытия» [5, 580]. В качестве содержания надиндивидуального выступает религия, искусство, право, нравственность. То «Я», которое несет в себе личность и которое внутренне принадлежит «ты», отли-чается от витального я и от «эго» как познавательного субъекта тем, что именно оно со-прикасается с внешним миром. Однако несравнимое с ним, оно недоступно внешнему рассмотрению, его нельзя обнаружить как точку рефлексии (как это возможно с «Я» из ego cogito). Для Франка «Я» в качестве личности выглядит как вид непосредственного, и им яв-ляемся мы сами. Оно предстает как бытие, уходит в сердцевину бытия и является как бытие, оно есть само для себя и само из себя. Его непосредственное «для-себя-бытие» есть неразложимое самопереживание бытия. Самооткровение бытия находит свое языковое выражение в «Я есмь», т. е. «непосредственное самобытие есть форма «есмь» (Bin Form) для бытия» [4, 328]. Непосредственное самобытие по отношению к самому себе уже выглядит как открытое «для-себя-бытие», однако его полное раскрытие осуществляется в раскрытии себя другого. Ограниченность преодолевается в самотрансцендировании. Причем преодоление прихо-дит без утраты самобытности, уникальности «Я», что, в свою очередь, обеспечивается при сознательно осуществленном общении с «ты». Общение такого рода возможно только в формате разума, так как это исключает вид общения с «ты» как с предметом, объектом. Под-линная действительность «ты» никогда не предстает как предмет, не ждет пассивно того, чтобы быть раскрытой со стороны «Я». Только взаимное раскрытие дает действительный пример общения с позиции подлинных сущностей «Я» и «Ты».  Раскрытие самобытия как способа данности реальности в качестве «ты» и «оно» осу-ществляется только в «ты». В нем «Я» переживает конкретное воплощение непосредствен-ного бытия. Именно процедура открытия создает эффект представления «Ты» в «Я» и фор-мирует само «Ты». «Живое скрещивание двух взглядов» рождает и «Я», и «Ты». До общения с «Ты» бессмысленно выяснять самобытность «Я», ее просто нет. Открытие «Ты» од-новременно означает трансцендирование непосредственного самобытия «Я», что и гаран-тирует обретение «Я» - «Ты», «Я» и «Ты» - «Я», «Ты». Обретение себя в обретении другого является вечным процессом. Форма «есмь» для бытия принимает принципиально новый вид «я есмь» только в том случае, когда оно находится в неслиянно-неразделенном единстве с «ты еси». Все сказанное о сущности двух необходимых элементов человеческого бытия является микрофизикой сущности человека, что необходимо рассматривать в качестве единственной объективной модели объединения любого масштаба. В этих рассуждения Франка раскрывается подлинный смысл общения и истинная цель коммуникативных способностей человека как его бытийствующего выражения. Страницы, посвященные в работе «Непостижимое» диалектике «Я» и «Ты», освещают самые глубины трансцендентных возможностей этих понятий и иллюстрируют эффект созидания на их основе непреходящих ценностей человеческого общежития. Если вспомнить убогие потуги экзистенциалистов по установлению коммуникативных связей между «Я» и другими, когда «Я» как самоданность детально и красочно описана плоским трафаретом, без объема, души, ума и сердца, зацикленного на собственной уникальности, на фоне фигуры другого такого же «Я», бледного с едва уловимыми очертаниями [6], то коммуникативность «Я» и «Ты» у Франка приобретает особую ценность, ценность решения актуальнейшей и судьбоносной проблемы современности.  В рассуждениях Франка объясняется истинный механизм субъектно-субъектных отно-шений, их диалектической взаимообусловленности: раскрытие «Я» в «Ты» и, наоборот, необходимость их сосуществования и обособленности каждого из них - утверждение прин-ципиальной неслиянности, наличие самобытийности и при этом неразделенности и со-бытийности. И что самое главное - все это создает совершенный механизм трансформации всех наличных отношений между людьми, превращая их в необходимое условие межлич-ностного существования, где совершенно исчезает угрожающее вторжение в приватное «Ты» приватного «Я». Наоборот, они признают друг в друге успокоительную отрадную ре-альность сходного, сродного, родного [4, 366]. Это признание не разрушает их, а напротив, они осознают себя не одиноко, переживая существование друг друга как утешение, под-держку и смысл собственного существования. «Я» осознает себя в свете другого, в чем нахо-дит подтверждение собственного бытия вне себя, что выражает полноту собственного само-бытия «Я». Таким образом, подводя итоги, можно констатировать, что различение двух видов взаи-моотношении «Я» и «Ты» объясняется выбранным способом разворачивания и реализации. Сначала отношение чуждости, враждебности и угрозы оформляет собственную сущность и «Я», и «Ты». Они начинают осознавать собственное бытие как существование перед лицом другого. Однако такое прозрение ставит «Ты» в состояние «оно». «Поскольку я еще не испытываю «ты» как «второе», т. е. мне онтологически равноценное, «я», а сознаю его лишь как мне подобную, но «не мною» направленную против меня, мне враждебную и угрожающую, оно стоит для меня в непосредственном соседстве с предметами, бытием или таинственным лоном последнего, - с «оно» [4, 365]. Эти отношения между «Я» и «Ты» разворачиваются в формате рассудка. Доведенные до своего логического конца, эти отношения заканчиваются в атмосфере абсолютной (беспричинной) вражды, войны, разделенности и общего стремления уничтожить само отношение «я - ты». «В пределе, конечно, мыслима “война на истребление”, борьба “не на живот, а на смерть” и притом не в смысле “единоборства”, а в смысле «охоты», кончающейся истреблением добычи; но в этом предельном случае вообще уже нет отношения “я - ты”, а есть лишь чистое отношение “я - он”, равнозначные отношению “я - оно”» [4, 367]. Таким образом, разворачиваемые отношения между «Я» и «Ты» никогда не пересекают линию рассудка, рассудочных форм и закономерностей бытия. Поскольку в своей потенции они содержат негативный исход, то к ним можно относиться как к ступени в общем процессе становления отношений между я и ты и никогда не допустить до предела. Примат «сознательно осуществленного общения с ты» диктует необходимость осознания опасного момента перехода к полной негативности и поворот к позитиву, положительному. В идеале это означает не только сохранение «единоборства» как показателя «некоего минимума “уважения” к врагу - минимума его восприятия как мне-подобного, мне-сродного “ты”» [4, 368], а осознание полноты своего самобытия в «Ты», материализацию и признание в нем такого же «Я», как собственное самобытие. Данная ситуация предлагает трансцензус из рассудка в формат разума. Подобным образом увиденное разворачивание отношений между «Я» и «Ты» приводит к их переосмыслению в отношении «Я» и «Я» и переводит их в плоскость сугубо межличностных отношений, которые полностью соответствуют специфике формата разума. Спецификация отношений «я - ты» в этом формате выглядит как переживание я «ты» в качестве внешнего себя и одновременно с этим «ты» принадлежит к содержанию непосред-ственного самобытия. При этом «я» остается другим. Именно здесь возможно постижение металогического единства реальности как конкретного всеединства, т. е. как единство един-ства и многообразия [4, 372]. Так, по мнению Франка, бытие друг для друга является еще и бытием друг в друге, как «живое» бытие, в котором одно всегда существует для другого, в другом, совершает трансцензус за свои пределы, утверждая себя только тогда, когда оставля-ет себя ради другого [4, 373]. В качестве осуществленного единства отношение «я» и «ты» выражается в форме «мы». Понятие «мы-есмы» дается в качестве результата пережитой самооткрывающейся реально-сти и доступно только такому сознанию, которое соответствует этому способу бытия, т. е. формату разума. Единение может постичь только то сознание, которое покинуло пределы рассудочного формата с его спецификацией «я-ты» и строит свою дальнейшую трансценден-цию с учетом пройденных форматов, т. е. предельно осознанно. Говоря о роли и значении «личности» в русской философской мысли, необходимо отме-тить, что понятие личности расширяется до универсума и приобретает более широкие транс-цендентные характеристики. Все промежуточные ступени от тварных индивидуумов до кос-моса рассматриваются в качестве совокупности индивидуальных личностей (природа в це-лом, живой и неживой миры). Отсюда совокупное сверхиндивидуальное образует искомое в формате разума дистрибутивное целое, «личностное образование», что в терминологии  Л. Карсавина находит эстетически безупречное выражение - «симфоническая личность». В своей дистрибутивной целостности весь мир - это симфоническая личность, одновременно он - иерархия взаимоисключающихся симфонических личностей. Осуществление симфони-ческой личности - это то, что требуется для Обожения. В русской философии многие позиции восходят к усиленному утверждению единства. Его преобладание над множественностью - общий принцип и специфика православной рус-ской философии. Концепция симфонической личности является самым ярким подтвержде-нием идей всеединства. Симфоническую личность, которая не включает в себя природный мир, а представляет собой совокупность индивидуальных личностей, Л. Карсавин обозначает «Соборной лично-стью». Понятие национальной личности (личность как нация) выражает основное положение о самобытности и самоценности русской истории. Статус личности оформляется в таких категориях, как Церковь, Нация, Человек, Общество. В свое время А. С. Хомяков писал: «Каждый народ представляет такое же живое лицо, как каждый человек» [7, 38]. По мнению  Л. Карсавина, философия может получить свое совершенство только в личности, обладая лицом. Наделенность лицом является выражением полноты и предела.  Совершенно иного подхода требует религиозное поле развертки личности, которому в данной работе не будет уделено достойное место. Христианство как самое яркое выражение религии Личности утверждается в Божественной ипостаси, которая есть не что иное, как личность. Бог есть личность. Она является фундаментальной онтологической категорией. Ее исток в духе, считает П. Флоренский, она зрится там, где «за глазом… действует другой глаз» [8, 66]. Таким образом, личность как таковая принадлежит к горизонту Божественного, а не тварного бытия. Сама почва догмата Троицы рождает философский тезис: «Личность не есть что-то тварное и человеческое, но начало божественного и само Божество» [9, 6], что в конечном счете является целью любой человеческой личности, как стремление к самому совершенству. В этом контексте личность неисчерпаема. Она всегда «задание, идеал человека», «идеал стремления самопостроению» [10, 20.21], что по логике вещей выглядит как результат огромного внутрисубъективного труда и реализации транссубъективной активности человека.